LES ANIMOTS — DÉCLINAISONS SPÉCULATIVES SUR L’IMPENSER PAR L’HUMAIN AU SUJET DE L’ANIMAL — D’APRÈS « L’ANIMAL QUE DONC JE SUIS » DE JACQUES DERRIDA.

DÉCLINAISONS SPÉCULATIVES SUR L’IMPENSER PAR L’HUMAIN AU SUJET DE L’ANIMAL — D’APRÈS « L’ANIMAL QUE DONC JE SUIS » DE JACQUES DERRIDA.
« […] ma présence n’est là que pour révéler ce que la chose serait en mon absence. » (p.219)
L'animal que donc je suis   C’est loin des abattoirs, des cris des bêtes assassinées formulant donc d’inaudibles « animots » — qu’on emprunte le terme à J. Derrida —, qu’on s’élance du haut de l’animont derridien comme en chute libre et qu’on rebondit çà et là déclinant sur la thématique animale derridienne. Qu’on dévale toute spéculation comme cela va pouvoir s’émouvoir à l’aune du déclin à chaque instant d’« étants sans avoir été » sinon par la programmatique sarcophage (du grec, σάρξ, sarx la chair et φαγεῖν, phagein manger) du faire-naître pour aussitôt l’achever. À la limite où l’« être animal » échappe à la rationalité humaine mais pas aux ratios carno-économiques de l’humanité. Jusqu’à l’impact, au crash, au choc contre l’impenser de l’animal que donc Je fuis de toute(s) manière(s), suivant la trajectoire, la déclination qui est la mienne. Qui est celle du déclin propre à l’humain de se heurter à la Réalité indicible du phénomène du monde : manquer de mots pour dire le fonds ontologique commun de tous les êtres dans les yeux de qui je me reflète et cherche la mirifique Vérité.
*
    Un franchissement invisible, une limite a été outrepassée. Un espace-temps limitrophe qui liait jusqu’à présent hommes et animaux. Le lieu commun de leurs ressemblances et dissemblances. L’Homme a oublié. Son défaut de mémoire empêche tout anamnèse des temps du vivre-avec les animots de refaire surface et d’assurer leur sauvegarde.
   L’animal a toujours dû supporter le fardeau le plus lourd, le plus encombrant de la charge symbolique que nous projetons sur le monde. Ainsi, comment comprendre le malin génie absurde donc Kant allouait la propriété à l’animal sinon que la peur suscitée par notre propre obscurité dans laquelle nous nous sommes perdus : une « obscure prévoyance » (als ein Mashinen der vorsehung)[1] dont il serait prémuni, un peu comme s’il était l’éternel prédateur, le rôdeur prêt à fondre sur l’homme s’aventurant dans le monde, nu, archi-nu, fragile proie idéale et sans défense. Pourtant, on va le voir — et bien qu’ils ne le puissent pas, ou plus, ils devraient fuir, les animaux. S’ils étaient porteurs du moindre instinct suffisant de conservation dans le sens d’un sixième sens, animoracles alors, ils s’enfuiraient à toutes pattes, à tire d’aile, se cacher au cœur des forêts denses, en haute altitude, aux fonds lointains des océans. Or, ça n’est pas le cas. Dans Généalogie de la Morale, Nietzsche n’avait pas fait la même erreur de jugement critique quant au caractère de l’animal le plus pernicieux de tous. Pour lui, rapporte Derrida, l’animal qui possède le langage détient également l’étrange pouvoir de promettre. L’homme est « l’animal prometteur » (das versprehen darf)[2]. Il donne sa parole sous la forme de la promesse, laquelle sous ses faux airs peut s’avérer être un ordre, un piège, un faux-semblant redoutable. L’appel humain en direction de l’animal est un chant de sirène.
   A contrario, les philosophes qui ont esquissé quelque pensée maladroite vers l’animal — ou l’animalité — (Derrida donne lecture de textes fondamentaux de Lévinas ou Heidegger, entre autres) n’ont jamais pris véritablement l’animal en compte sinon qu’à la suite amnésique de leur prédécesseurs Descartes ou Malebranche, eux-mêmes omettant de voir l’animal comme un être vivant sensible. Ce dernier n’a jamais été, depuis Aristote, que l’exact opposé à l’animale rationale. L’animal de raison, homme donc, possède le logos : sait compter et escompter, voir et prévoir, écouter et dire. Tandis que l’animal des philosophes de la modernité surtout (car dans l’Antiquité il en fut autrement selon Empédocle, Plutarque ou Plotin, il faudrait y revenir) perçoivent essentiellement les animaux comme des machines imitatives, et l’animal n’est qu’une espèce de « théorème », une « chose vue non voyante »[3]. Il n’a pas d’âme. Il ne sait pas ce qu’il fait. Il ne souffre pas le can suffer que lui rendait Jérémy Bentham. Il n’a pas, ils n’ont pas, le logos. Pas de raison d’être pour ces êtres de l’Être. L’Homme est donc condamné, parce qu’il a chuté dans la connaissance dès le jardin d’Éden, a devoir découvrir la nature ontologique du monde absolument seul. Les animaux ne lui ont été donnés que pour le servir. Adam les a nommés et le sacrifice animal d’Abel a été préféré par Dieu à l’offrande végétale de Caïn.
   Je pense, donc je suis à la trace génésique l’Adam qu’appelle André Chouraqui dans sa traduction de la Genèse le glébeux[4]. Celui sorti de la glèbe, de la glaise, du sol, le terrien. Je me dis que si l’Homme est de glèbe il tient surtout du végétal, d’où son orientation vers la lumière, à la chercher. Humus, par définition l’Homme est végétalien.
   Est-il encore soutenable, pour ne pas dire supportable, de continuer cette quête du savoir originel sans tenir compte de la façon dont les êtres vivants non-humains ont d’être au monde ? À chacun selon leur nature une temporalité en propre. Biologique, tactique, technique même. Le barrage ou l’abri ne sont pas l’apanage de l’Homme et ce sont bien les interactions avec le monde en tant qu’environnement qui définissent la temporalité, font le Temps donc. Se protéger, se chercher, se reproduire. L’hétérogénéité animale est temporalisée au travers d’actions et de cycles qui, à leur façon, disent un Je commun plus enfoui que le Je de l’ego. Il est à la fois, ce Je, cet ego commun, plus entier et plus dispersé que celui de l’Homme.
   Pour Jacques Derrida le problème heideggérien restant (ein Problem) est évoqué dans Sein und Zeit. « Comment l’excitation et l’impression des sens, chez un être vivant sans plus (ein einem Nur-Lebenden) doivent être ontologiquement délimitées, comment et où en général l’être des animaux (das Sein der Tierre), par exemple (zum Beispiel), est constitué par un temps, voilà qui reste un problème en soi [ou pour soi, bleibt ein Problem fûr sich : reste un problème original, séparé, à traiter à part.] »[5] Martin Heidegger aura sans aucun doute, à son époque, été plus loin et d’une autre manière que les autres philosophes qui ont méprisé en en parlant ou non, la question animale. Même si animé d’une volonté de clairvoyance en terme d’éthologie, il a commis l’erreur de penser l’animal tel quel un : être vivant sans plus. Le plus de l’Homme alors donc, qu’est-ce que c’est ?
   Peut-être cette rebutante capacité à faire souffrir ce qui est supposé ne pas avoir la capacité de souffrance. Faire et défaire. Faire naître et l’achever. Abréger son état d’être solitaire parlant seul grâce aux actes toujours guerriers dirigés contre ceux qui ne disent mots. Dans la fiction narrative alors, la mythologisation (mystification) permanente de l’histoire du Monde et de l’Homme par lui-même, le don primesautier de pouvoir désigner et de donner noms aux animots — qui ne sont alors que des « vivants sans plus », des mots animés, des machines grammatiques, des graphes dont on efface la trace et le nom comme on recopie et conjugue à souhait la coda génétique, mutamur animalibus, somme toute des terminaisons — ce don de nommer c’est avant tout avant même de pouvoir nommer, la possibilité de mettre à mort. Car les animots sont alors retirables du lexique énoncé par l’humain. Si appelés, épelés, contextualisés, ils peuvent dès lors êtres soumis à la retraite comme on supprime un (ani)mot de trop. « Tout le monde sait terrifiants et insoutenables tableaux qu’une peinture réaliste pourrait faire de la violence industrielle, mécanique, chimique, hormonale, génétique, à laquelle l’homme soumet la vie animale. » (p.47). Et Derrida de préciser que c’est une lutte sans merci. « Et je dis « penser » cette guerre. Parce que je crois qu’il y a de ce que nous appelons penser. L’animal nous regarde, et nous sommes nus devant lui. Et penser commence peut-être là. » (p.50). Fautif, ou en tout cas se sentant coupable d’être trop et trop peu à la fois, trop pareil et trop différent, l’Homme dans sa nudité, pour masquer sa pudeur, ou par pudeur, transpose l’animal à l’accusatif à cause de son regard nu (originel à chaque instant) et se réserve le, use du, droit de mettre hors texte, hors contexte l’animal.
   Je suis celui qui dit être le zoon logon ekhon, l’animal qui dit « je »[6]. Il faudrait s’arrêter longuement sur le Dire et l’Être pour en apprécier la nuance.

Le regard des animaux

 *
    Retour à Descartes qui enferme l’animal dans un état de chose absolue. Certes, cela est fait comme nous mais c’est seulement une apparence, une pâle copie. Pourtant, si l’on s’en tient au récit biblique, c’est Adam qui est venue en dernier. Perfection — admettons, passe encore, avec toute la suspicion nécessaire — de la femme et avant elle des animaux créés de bonté divine, c’est lui le recopié, le décalque, l’imitant. Qu’à cela ne tienne au raisonnement cartésien, il « ne met pas en doute la ressemblance entre l’animal et l’homme mais le jugement ou l’opinion qu’elle induit.[7] » Du coup, sinon l’animale rationale, le monde s’avère bien pauvre en animal. Chez Heidegger, tout au long de ses écrits phénoménologiques, l’animal est donné comme étant pauvre en monde. Mise au ban ; on se demande en effet si finalement derrière les animots il n’y aurait pas un concept perçu mais vide, une présence absente. « L’animalité fait-elle partie de tout concept de monde, et même de monde humain ? » Nous voilà entrés dans la fantaisie d’une uchronie spécieuse et solipsiste. Revisitation de l’histoire du monde où les êtres vivants, parce que non doués d’existence, se voient dénié le droit même à la vie. Ils n’ont jamais été que comme les parties mobiles d’un décorum leur échappant totalement. Ils ne savent pas qu’ils y sont. C’est le phantasme de Descartes. Derrida argue d’un traitement dévitalisant ou désanimalisant. Purement et simplement, l’histoire (au sens darwinien du terme) des animaux est effacée par celle des animots en tant qu’objets et relégués dans l’ordre d’un genre à la limite littéraire — à la limite de la littérature : la science-fiction. Où le réel est celui de l’exploitation médico-industrielle et du clonage (p.114). Tout est par le truchement unique et limitant du langage des hommes (anthropôn phone[8]). L’urgence maintenant : envisager les choses autrement.
*
    Je ne peux pas rester là sans rien faire. Ou plutôt ai-je le devoir moral de ne rien faire qui entache, emprisonne, clive, endeuille l’autre, autrui que j’envisage et qui m’envisage, homme ou animal.
   Et ce visage qui est le mien, celui de Narcisse, reflété dans le miroir du monde, n’est pas le seul et unique, ne détient pas toute l’expressivité possible et, partant, n’exprime que ce qu’un être humain est capable d’exprimer. Il y a bien au demeurant d’autres formes de sensibilités s’affichant sur des « visages », remontant à leurs surfaces corporelles, à l’en-tête, de pures signes, soit : signifiés et signifiants de vivants : des animaux. Toute l’histoire de la philosophie ou presque est une longue et suggestive déclinaison à penser que le propre du vivant est le propre de l’Homme. On voit bien, à y regarder de plus près, qu’il n’en est rien. Parce que mon visage parle, que ma tête « se dit » pensante, il n’y aurait pas d’autre façon d’être et de penser ce monde dans lequel on évolue ? — Terrible pouvoir que ce pouvoir du « pouvoir dire » qui masque aujourd’hui péniblement, maladroitement, promettant, mentant, quitte par omission, que l’égoïcité cela vient en réponse (en retour, en rebond) d’un « pouvoir être »[9] avant toute chose. On dit — « Je » dis — avant toute chose comme qui dirait à l’avent (adventus) de la phénoménalité mondaine en ce sens que l’existence précède l’essence. C’est justement ce qui a été purement et simplement dénié par la philosophie depuis au moins le Moyen-âge à nos jours. Ne voir une prochaineté de l’autre qui vient devant moi que dans l’homme qui marche à ma rencontre et que je croise, tandis que d’autres vont également dans ma direction (quand bien même devraient-ils souvent me fuir), c’est avoir manqué de lucidité quant à l’environnement en tant que mundus habité, et habité de toutes sortes d’êtres, d’autres effectuations de l’Être. Dans les pages 147 et 148 de L’Animal que donc je suis, Jacques Derrida réinterprète la notion de visage lévinassienne à juste titre. Il la précise, l’améliore, lui restitue sa complétude : « Si je suis responsable de l’autre, […], l’animal n’est-il pas encore plus autre, […], que l’autre en lequel j’identifie mon semblable et mon prochain ? » Néanmoins, dû à la culture telle qu’elle s’inculque, s’infuse, se promet, il n’est pas évident — c’est tout un système de valeurs et de préjugés très encrés qui joue contre — d’y voir clair en conscience et de concevoir, c’est-à-dire voir avec soi ou par-devers soi, le monde autrement, dans la richesse de sa multiplicité. Nous sommes souvent contraints, formatés, y compris parfois par les codes et les sources mêmes d’une forme de culture qui voudrait notre émancipation. L’automation, en tant que système, est un cercle fermé duquel il est difficile de sortir « naturellement ». « C’est seulement après coup, par une transposition analogique que nous devenons sensibles à la souffrance animale. »[10]
 *
    Le comble, c’est quand la psychanalyse se targue de s’attaquer à la Gestalt du vivant, et par conséquent de manière générale à celle de tous les êtres vivants, en usant précisément des seuls moyens connus de faire de la psychanalyse. En partant du sujet — humain s’entend. Et d’inférer comme Jacques Lacan l’a fait dans ses Écrits, entre autres, qu’il y a une différence notable entre réponses et réactions. Pour Lacan, au final le comportement animal est comme « précâblé ».
   Lors d’une telle lecture — découverte, ou redévouverte ; nous étions passé à côté il y a quelques années — on pense immédiatement quelque chose comme « mais comment Lacan n’a-t-il pas pu se dire (ou n’a-t-il pas voulu l’entendre) que les soi-disant réponses que peut formuler un être humain, ce ne sont peut-être jamais que d’autres formes de réactions, plus complexes pourquoi pas (et cela n’octroie nulle supériorité) et que ce qui vit ne vit que d’une seule, unique, unanime, ontologique, manière de vivre ? »[11] D’autant plus que, comme le souligne astucieusement Derrida, chez Lacan l’inconscient fonctionne sur une « logique de répétabilité », il se fait par itération (feedback), bref procède d’une forme d’« automaticité » (p.172). Voilà l’animal affublé d’un mal bien humain — quoiqu’il faudrait prolonger la réflexion là-dessus en ce sens que ça peut-être un indice ontologique du vivant non négligeable — : il est névrotique. Pour un être qui ne connaît pas le mal, le mensonge, la tromperie[12], et dont le défaut est ce manque, c’est-à-dire le signifié que possède l’Homme, c’est là faire preuve d’un mode de pensée qui n’a pas avancé d’un iota. Nous sommes toujours dans la dénégation et les animots cachent toujours la misère. Celle des bêtes et celle des hommes, les uns ignorés, les autres ignorant.
 *
    Au terme d’un livre un peu éparpillé, un peu fou, derridien donc, c’est chez Martin Heidegger qu’on trouve le raisonnement le plus intéressant concernant la question animale. Langage heideggérien dont se revendiquait scripturairement Lacan.
   Derrida nous dit : « […] la discontinuité radicale entre l’animal et l’humain, absolue et indivisible que pourtant il confirme et approfondit, ne relève plus du psychologique en tant que tel, de anima et de psychè, mais précisément de l’apparition d’un autre monde. » Là commence de se voir les choses autrement. Il n’y a pourtant, dans la quête métaphysique en tout cas, qu’un seul monde, un seul Être. Que chaque être vivant possède son monde en vertu de sa constitution propre est une chose. En réalité, il y a un monde-en-commun. Et c’est par les jointements des espaces vitaux, par leurs interrelations et interpénétrations que chaque individu (humain, animal) vit son monde qui est fait de cette pluralité dont on ne perçoit à chaque fois qu’une partie de ce qui est le monde d’autrui. Dans Les Concepts fondamentaux de la métaphysique de 1930, Heidegger parle d’un « Monde-finitude-solitude », et Derrida d’expliquer à ce propos que « […] l’animal [y] est absorbé par cela même à quoi il est relié dans ce comportement. » (p.194). Ne serait-il pas plus juste cependant de dire que l’animal a plus de monde ? Car sans mots, sans animots, pour se distancier de quelque quelque chose que ce soit.
 *
Jacques Derrida et son chat    Nous — me — voilà pris de vertige. En regardant vers le fonds ontologique du monde en sa phénoménalité, je m’aperçois que je ne sais rien de comment un animal, quel qu’il soit, connaît le monde. Manque. Ce n’est pas l’animot qui est enfermé dans un tuyau (in einem Rohr)[13]. C’est moi. Moi l’humain dont le cœur est totalement mis à nu par tout ce que ma parole ne peut pas dire à cause de tout ce que je ne peux pas entendre. Je vis dans un monde tentaculaire qui n’a de cesse de prôner une croissance exterminant tout autre forme d’être-au-monde que la mienne. On pourrait à la limite en effet parler de névrose en ce sens que ma corporéité est mon enfermement. Mon corps est ma jouissance mais par suite, de façon contingente, ma souffrance. Il me faut réaliser le difficile — périlleux exercice — de m’approcher en gardant mes distances. Je dois résister au vertige inconfortable, inaccueillant (Schwindel ist unheimlich), de concevoir le monde comme une totalité m’appartenant et dont je serais le détenteur absolu du percevoir et du ressentir. Si exister est une spécificité humaine — ce qui reste à démontrer —, je dois retenir cette pulsion (ein Trieb) à être partout chez soi[14]. Elle ne prévaut pas sur le fait d’être. Et être a cette singularité : ça n’est pas particulier mais pluriel et différent. Le Temps est ce qui nous diffère dans le même espace : notre lieu commun.
    Il y aurait, tout près de nous, dans le quotidien des croisées avec autrui animot ou hommot, autrement dit sur le seuil de l’impenser de l’Être, un terrain à partager où le silence s’impose pour mieux être à l’écoute. Où fermer les yeux serait mieux voir.
   Ce dont je me rends compte : les animots cachent la cruelle réalité des ani-maux que l’humanité dénie. Seul demeure l’Animal quand encore sauvage, étant librement — encore parfois.
   Libre à moi donc animal et homme que je suis, d’assumer mon esseulement (Vereinzelung[15]) ou plutôt mon essseulement-avec les animots que mon langage décrit.
M.

 

   [1] p.17 in L’Animal que donc je suis, Editions Galilée – 2006.
   [2] Ibid. p.18.
   [3] Ibid. p.32.
   [4] Cf. ibid. p.33.
   [5] Ibid. p.42.
   [6] Ibid. p.53.
   [7] Ibid. p.113.
   [8] Cf. p.120.
   [9] Cf. pp.128-129 : « […] le « pouvoir dire »… mais un « pouvoir être » et partant un « pouvoir faire ». Je même s’il ne se dit pas. »
   [10] Ibid. P.149, en référence à l’ouvrage de J. Llewelyn : The Middle voice of ecological conscience : A Chiasmic Readind of Responsability in the Neighbourhood of Levinas, Heidegger and Others.
   [11] Et aussitôt de constater, tournant la page, qu’en 1977 Joëlle Proust s’était fait la même remarque et avait trouver le penser lacanien parfaitement faussé, fabriqué de toutes pièces à ce niveau avec une idée préconçue, cartésienne, quasi-rétrograde, de mauvaise foi dans Comment l’esprit vient aux bêtes. Essai sur la représentation.
   [12] Ibid. p.179.
      Et voir p.184 : « […] anima, animus, », retour sur l’animal. Son Umwelt (son monde-à-soi de l’intérieur) n’aurait de sens que par sa relation extérieure plus serrée. D’où sa névrose (?!).
   [13] Cf. Ibid. p.212, p.218, d’après les « Concepts fondamentaux… ».
   [14] Terme heideggérien — Ibid. p.199.
   [15] Terme heideggérien — Ibid. p.198.
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