COEXISTENZ : L’ANIMALITÉ SOUS CONDITION(S) — À L’ETUDE DE LA SUBJECTIVITÉ ANIMALE AVEC FLORENCE BURGAT — (GESTALT, INDIVIDU, ORGANISME, STRUCTURE, SUBJECTIVITÉ, …)

COEXISTENZ : À L’ETUDE DE LA SUBJECTIVITÉ ANIMALE AVEC FLORENCE BURGAT

 

« Cet autre disparu, ajouterons-nous, est aussi bien cet animal que nous avons aimé, nommé, dont nous conservons le souvenir vivant, l’image, la trace, et qui parfois revient en rêve. »
Florence Burgat
p.236 in Une autre existence — La condition animale
« Avec l’accroissement des connaissances, les animaux seront toujours plus près des hommes. Quand ils en seront aussi proches qu’aux anciens temps mythologiques, alors, il n’y aura presque plus d’animaux. »
Elias Canetti
p.54 in Le Territoire de l’homme
« Le monde animal, à un certain niveau de son développement, organise sa vie en fonction du couple plaisir/déplaisir, c’est-à-dire de sa sensibilité. Cette strate affective est le substrat (hypokeimenon) de son existence. »
Heinz Wissman
p.9, en introduction à Une autre existence

 

Une autre existence   Ces dernières années — une vingtaine, et depuis environ une dizaine d’années surtout — la littérature essayiste française se voit parsemée d’ouvrages de plus en plus nombreux quant à l’impérieuse cause animale. Impérieuse dans les défis qu’elle nous lance, dans la prise en compte du risque de perte infinie — outre pour l’homme sa propre disparition avec tout le relativisme contingent à la situation — de toute(s) forme(s) de vie(s), au péril plus périlleux encore qu’avant de disparaître il lui faudrait supporter (l’homme) la dévitalisation du monde dont il se serait fait commandeur avec l’outil armé, coercitif et violent de la technique. Car la cause animale est égale à la perte de l’animal en tant qu’annihilation progressive des animaux, de toute existence d’animalité libre pour-elle.
   Il ne s’agit plus seulement d’essais anglo-saxons traduits en langue française qui nous informent sur la question animale et le risque encouru. Et Jacques Derrida n’est plus seul dans le paysage philosophique français qui, réagissant et répondant, tente d’apporter des solutions à la problématique du rapport tyrannique humain aux animaux.
   Ainsi, Florence Burgat, philosophe, phénoménologue, directrice de recherche à l’INRA, travaille depuis deux décennies à resituer ontologiquement l’animal dans le monde de l’homme (vu par lui). Elle œuvre à fonder le cadre éthique dans lequel il convient de faire entrer tous les animaux pour déréaliser la pression létale exercée à l’heure actuelle contre eux, les comprendre, et nous améliorer en les libérant.
   Notre rapport paternaliste aux animaux — dans le sens de détenir sur eux droit de vie ou de mort —, comme « propriétaire » aussi, peut être révisé à la lumière de l’éthologie de façon générale, de la biologie, etc., mais il peut être interrogé aussi bien autrement par l’analyse phénoménologique pure. C’est ce qu’a fait en 2012 l’auteure de Une autre existence (La condition animale), en soumettant la phénoménologie et les phénoménologues à l’épreuve d’une sorte de subjectivation ontique. Comment donc l’homme se comporte-t-il tel qu’il comprend tel ou tel comportement animal et fonction de pour quoi il les prend ? Pour ravir quelques mots à Henri Bergson, commençons de dire que « « exister », […], pour un être conscient, exister consiste à changer, changer à se mûrir, se mûrir à se créer indéfiniment soi-même.[1] » Une conception qui s’est affinée avec le temps et qui, à ce jour — en ces jours si longs et funestes où l’exploitation animale est plus industrialisée que jamais — et ne cesse de se confirmer, où l’on voit que […] toute intelligence créatrice, suffisamment complexe pour concevoir quoi que ce soit, ne vient à exister qu’au terme d’un grand processus d’évolution graduelle[2].
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   C’est un édifice, bancal mais considérable, qu’il faut ébranler maintenant. Il a déjà été commencé de l’attaquer en bon et due forme, d’en saper les fondations, mais ses soubassements remontent si loin dans le temps de notre histoire et de notre mémoire collective qu’on en trouve encore en quantité impressionnante les plaies vives, au sens figuré comme au sens propre. Les hommes au quotidien sont encore pléthore à penser qu’il y a un fossé immense entre les animaux et eux. On se rappelle Martin Heidegger chantre de l’Homme « berger de l’être », une assertion philosophique qui en dit long sur l’atavisme humain de sa prétendue supériorité. À partir de ce présupposé erroné il est possible de tout faire subir aux animaux. Et pourtant, tout nous informe qu’il n’y a pas lieu de nous exclure complètement de la sphère des vivants non-humains car, avant toute chose, nous sommes des animaux. Tout au plus, pouvons-nous nous considérer comme des animaux humains. Nous avons tout de même moins à voir avec la plante qu’avec l’animal. Cela ne crève-t-il pas les yeux, que « […] la séparation ontologique la plus décisive au sein de la catégorie des êtres vivants se tient-elle entre les végétaux et les animaux, et non pas entre les animaux et les hommes.[3] » ?chat libre
   Somme toute, dans l’histoire de la philosophie, et jusqu’à récemment dans l’histoire de la phénoménologie au sens large, la question animale n’a guère été posée, et si oui plutôt mal. Jean-Paul Sartre, sans compter qu’il fut (comme bon nombre de ses contemporains, Georges Bataille, Pablo Picasso, etc.) un aficionado du navrant spectacle de la mise à mort scénarisée de la tauromachie, ne s’est pas encombré de la notion d’animalité dans son œuvre philosophique. Florence Burgat remarque que c’est un trait commun aux « existentialismes » que de reléguer la vie loin de l’existence, pour mieux couper l’homme de la « nature » (p.35). Un existentialisme sans nature ? Est-ce à dire une espèce sans monde ? Une transcendance sans immanence ? Un Homme sans univers ? — bref, de l’être sans matière… on voit combien le principe est douteux et procède d’une dénégation absolue.
   Cependant, et bien que pour Sartre Edmund Husserl fut une grande inspiration, il n’a pas vu, ou voulu voir, que la reductio phénoménologique chez Husserl tient compte de la vie animale. Il faudra que Maurice Merleau-Ponty s’attèle à son tour à ce travail pour qu’on puisse dire qu’avec Husserl alors (entre les années 20 et les années 50) ils bouleversent la « classification » d’alors, modifient le point de vue pour faire basculer « […] la superposition du partage entre nature et culture à celui de l’animalité et de l’humanité. » Dès lors, la scission entre l’homme et l’animal n’a plus lieu d’être. Elle est un objet caduc de la pensée[4]. Et plus encore, dans la foulée de Husserl Hannah Arendt ajoute que « le monde n’est pas d’avance donné à l’homme, mais constitué par lui. » (p.36).
Husserl   Alors il y a bien quelques tentatives — presque convaincantes — pour se mettre à la place de l’animal. Ainsi Jean-Paul Sartre, dans L’Idiot de la famille, de décrire l’ennui de vivre chez le chien. « L’ennui de vivre est une conséquence de l’oppression des bêtes par l’homme ; c’est la nature se saisissant comme terme absurde d’un processus limitatif au lieu de se réaliser comme spontanéité biologique. » (p.42). Que lit-on ? Bien sûr les « bêtes » sont opprimées, et Sartre se rend bien compte de l’ambivalence quant aux animaux dits domestiqués qui, par la force des choses comme dirait le castor, ne vivent pas la vie naturelle qu’ils devraient vivre[5]. Néanmoins l’emploi du terme même de bête relègue l’animal en question à une position, voire une posture, prétendument inférieure : l’animal ici alors est l’« idiot de la famille. » Seulement c’est Sartre qui choisit de réifier le chien dans ce rôle. Car s’il est indéniable qu’une certaine naturalité est refusée au chien quand il vit sa vie à la maison (d’ailleurs il est chien et n’est plus loup), l’auteur de L’être et le néant détermine sciemment de lui-même la soi-disant absurdité du chien, d’où le « terme absurde d’un processus limitatif ». Ni plus ni moins Sartre choisit de néantiser l’animal sans saisir que biologiquement et psychologiquement ce dernier y trouve peut-être tout à fait son compte, savoir : survivre et, si cela s’avère possible : vivre. Ce vivre-avec la famille est loin de faire du chien un parfait idiot. On entend bien pourtant, pour peu qu’on écoute, combien n’avoir plus à survivre ouvre au biologique pur une avenance existentielle tout comme cela se produit chez l’homme libéré du souci du péril de chaque instant. Qu’après cela Sartre trouve qu’il préfère être Sartre et pas le chien de la famille, c’est son affaire. La vie domestique n’est pas nécessairement une vie limitée. Être un chien aimé dont on respecte les besoins canins ça n’est pas la même chose qu’être une vache dans une ferme-usine, et de nos jours Sartre ne pourrait sans doute plus tenir les mêmes propos. Car oui, l’ennui de vivre est une conséquence de l’oppression des bêtes par l’homme dès lors qu’à l’animal est refusé qu’il vive comme il est fait pour vivre.
   Florence Burgat explique que les philosophies existentialistes ne sont pas les seuls domaines qui pendant longtemps travaillent à la connaissance en pratiquant une forme d’ignorance hautaine. Les « biologistes étudient la vie en la dévitalisant […] On peut se demander si cette pétrification de la vie n’est pas toute proche de l’indigence, dont la philosophie de l’existence et les « existentialismes » la frappe. » (p.45).
   Pour Burgat, il peut en être autrement, et on peut tout à fait utiliser la phénoménologie comme voie d’accès à la vie[6].
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   Aujourd’hui les choses changent bien que nombreux sont encore les lieux où l’on apprend que d’autres vies que les vies humaines ne valent rien que le profit qu’on pourra en tirer. On tente à tout crin de leur refuser l’existence et le symbolique[7]. Triste héritage cartésien.Scenopoeetes dentirostris
   Et c’est sans avoir au final étudié plus que ça les animaux dans leurs milieux qu’un philosophe au demeurant important si l’on considère l’encre qu’il a fait couler, a pu en toute sérénité écrire que la plante et l’animal ne veulent pas, dans la mesure où ils sont adonnés à une vie béate[8]. Heidegger aurait-il si mal lu Edmund Husserl dont il fut l’élève proche, ou s’est-il agi pour lui d’aller contre les Méditations cartésiennes (qui s’emparent quelque part ironiquement du cartésianisme) et des Ideen ? On sait l’importance dans la phénoménologie existentielle de Heidegger de la notion d’angoisse, à plus proprement parler de souci (Sorge) lié au Dasein. Le souci est tout de même dénié aux animaux par Heidegger. Ils ne peuvent en avoir parce qu’ils ont étrangers (heimatlos) au Dasein, comme être-au-monde-hors-du-monde. Il faut être passé complètement à côté de la réalité la plus crue pour avoir, là aussi, là déjà, là encore, choisi d’exclure les animaux du propre du vivant qui est de ressentir ce qui est bien ou mal pour soi. Page 53, la philosophe interroge en ces termes : « Comment est-il possible de laisser hors de l’analyse les situations de peur, de douleur, d’anxiété ou de terreur qui entourent la plupart du temps les morts animales ? » Ce symptôme, pour ne pas entrer dans une terminologie plus précise, ne s’est pas uniquement manifesté chez Heidegger ou Sartre. Chez Emmanuel Levinas aussi ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination des vivants – ne visent le visage qui n’est pas du monde, et si chez Levinas les animaux ont faim et soif, ils n’aiment pas se chauffer au soleil et n’ont aucun plaisir à manger et à boire[9]. On en vient à se dire que les philosophes ont marché sur la tête. Il y a bien le moment où un rapprochement levinassien a lieu entre l’idée d’extermination des vivants et les animaux (cf. p.60), mais on se demande justement pourquoi eux ? pourquoi les animaux sont-ils, puisqu’ils n’on pas de visage et n’ont pas la dignité de l’envisagé pour Levinas — bref ils sont trop autres pour entrer dans la réciprocité de l’altérité — malgré tout assimilés au processus exterminatoire ? C’est clair chez Levinas au demeurant : les vivants ne sont pas les existants. Pour lui, comme le rapporte Burgat, le commencement du langage est dans le visage[10] donc c’est dire que puisque les animaux n’ont pas de langage, ils n’ont pas de visage donc ils n’ont pas d’existence. Il ressort que le dire mondain ne s’intéresse pas en premier chef aux animaux. Ils sont de facto en dehors de toute considération, non seulement métaphysique, mais physique, du monde : « Les discours de Heidegger et de Levinas restent pris à l’intérieur d’une métaphysique carno-phallogocentrique, parce qu’ils reconduisent, en le justifiant, le sacrifice des animaux, qui n’est pas seulement un sacrifice « réel », mais aussi, comme toujours, un sacrifice « symbolique ».[11] »
   En France, avant qu’on (re)découvre Jacques Derrida et son intérêt pour l’animal dans le désormais célèbre L’Animal que donc je suis publié à titre posthume en 2006, on a pu relever l’attrait pour la Vie d’un autre phénoménologue. Il s’agit de Michel Henry. L’auteure nous indique que ce dernier s’est attaché à révéler l’immanence radicale, le fait de l’archi-révélation de la vie[12]. Effectivement, la factualité de la vie, si on nous permet la formule, avec tout ce qu’elle contient de transcendance immanente — c’est du spinozisme — ramène à elle l’intégrité des phénomènes. Elle absorbe, dans sa « vivacité » toutes manifestations possibles puisque tout concourt à produire du vivant. Dans Phénoménologie matérielle (1990), on peut lire que pour M. Henry « […] toute chose bascule dans la vie et n’a d’être qu’en elle, tout est vivant. » (p.11). La vie est auto-donation. Et en cela Henry cherche à dévoiler l’invu d’une phénoménologie qui l’a précédé et a travaillé sur le sujet et l’objet. Pour lui, même la recherche husserlienne du fameux « comment » est insuffisante. Ce qui obnubile Henry au plus au point c’est la Vie, avec un grand V. Très bien, mais quelle vie ? Et Florence Burgat d’avoir mis au jour ce qui devrait sauter aux yeux lorsqu’on lit Michel Henry : il parle de « l’intersubjectivité vivante et pathétique » mais comme la philosophe le montre bien il s’épargne une difficulté : celle de la subjectivité animale et de la rencontre avec le Leib [corps, chair] animal[13]. Henry s’occupe de la vie en général[14] arguant la chose suivante : « Que la subjectivité soit la vie, c’est là le sérieux de l’existence. » Un sérieux qui tient du pince-sans-rire et, partant que Henry ne tourne pas ses pensées vers les animaux F. Burgat surenchérit dans l’interrogation : Qu’est-ce donc la vie chez Michel Henry ?[15] Le philosophe de l’auto-donation a axé sa phénoménologie matérielle sur un corps chrétien excluant tout le bestiaire des vivants autres qu’humains. Il n’y a de vie qu’incarnée comme épiphanie divine immanente, matérielle. Ici force est de constater que, volontairement ou non, les animaux non-humains ont été écartés du monde vu par M. Henry pour qui […] l’intentionnalité […] n’est pas possible sans vie[16], en béhavioriste somme toute, en a fait appel à la Vie de bien mystérieux vivants, de purs abstractions dans l’univers anthropocentriste chrétien[17]. Dans son œuvre, Henry aura tourné autour de la vie comme une planète autour de son soleil, sans toutefois avoir jamais défini le(s) vivant(s) qui sont, qui font cette vie. « Le travail vivant se révélant, comme mode de la vie, inobjectivable, inquantifiable, inqualifiable, incomparable, l’échange des biens dans une société n’étant que l’échange des travaux qui les ont produits et supposant ainsi leur impossible mesure, les hommes pour rendre possible cet échange ont substitué partout à ce travail vivant un ensemble d’équivalents objectifs, idéaux, abstraits, dont l’ensemble délimite l’univers économique, sorte de double fantastique de la vie, ayant cependant ses lois et son devenir propre et dans lequel la vie s’est perdue. » (p.73 in Phénoménologie matérielle [Le temps phénoménologique et le présent vivant]).
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   Il faudrait, à l’instar de Florence Burgat qui, outre que s’appuyer sur le travail de Merleau-Ponty après Husserl, prend comme un de ses fils conducteurs Renaud Barbaras, professeur à la Sorbonne, spécialiste d’Edmund Husserl et de Jan Patočka, être aux aguets. Barbaras, dans son étude phénoménologique, est d’abord en attente que les choses […] [lui] inspirent une façon de [se] comporter[18]. Il existe des modèles tout à fait dynamiques, propres à rendre compte d’une phénoménologie du vivant en tant que coexistences, vies interdépendantes. Pourquoi ne pas faire une phénoménologie qui ne considère plus la mort comme l’anti-vie de l’être mais tout simplement comme un des états du monde vivant ? Hans Jonas propose la mort comme une caducité de la vie[19].
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   C’est dans son être qu’un vivant se fait sujet, dans l’expression d’être, et il n’a pas forcément besoin du langage humain pour exister en tant que tel[20].
   L’être humain n’est pas le seul existant. Avant tout, il n’est pas le seul vivant. La phénoménologie ne peut plus faire l’économie de l’écologie et de la pluralité du vivant pour faire face au monde et son intentionnalité[21] comme ego ontologique.
   En 1939, le neurologue Viktor von Weizsäcker, un des fondateurs de l’anthropologie médicale, créateur de la panthosophie, porte son attention à l’organisme en tant qu’ensemble hétéroclite propre à fonctionner comme unité. En particulier, il s’intéresse à la psychologie de la forme. Florence Burgat nous explique (p.119) que l’application de la notion de Gestalt à l’organisme, plutôt qu’à certaines de ses opérations (perceptives notamment), entraîne une révolution profonde : la refonte, non de la seule psychologie, mais des conceptions dominantes de la biologie. Cette nouvelle manière de voir et d’étudier la biologie est plus en accord avec le fonctionnement de la nature, ce que Burgat qualifie de « démontage des erreurs dues à l’étude fragmentées des comportements » (p.120). Et de nous avertir dans le même temps que ceci constitue le « paradoxe de ce qui permet l’exploitation à outrance. » Le travail de Weizsäcker va, dans les années qui vont suivre, se mettre en rupture importante avec la définition de base de la phénoménologie husserlienne en ce que, dans Le cycle de la structure (1948), pour Weizsäcker « tout acte biologique, conçu comme cercle de la forme, loin de pouvoir s’identifier au maillon d’une chaîne, au chiffre d’une série, s’oppose à ce qui procède comme une transition vers ce qui vient — il est une révolution. » (p.132). La subjectivité est donc dissociée de l’intentionnalité[22]. La Gestalt, pensons-nous, à partir de Weizsäcker s’avère ce qu’on peut appeler une plasticité — au sens d’une forme-fond mouvante (é-motionnée) et pluridimensionnelle, tant dans son actualisation temporelle que spatiale. On retrouve ici la notion évolutive évoquée en préambule. Et cela en effet constitue bien une disjonction avec l’intentionnalité initiale chez Husserl. Toutefois, la rupture ne nous semble se produire que dans l’ordre du point de vue car, et tout est lié, la Gestalt nous renseigne sur l’être et son étendue phylétique (si l’on peut faire appel ici, brièvement, à Teilhard de Chardin). On peut dire également, afin de préciser notre pensée à ce sujet, que cette émotion de la forme-fond s’entend exactement comme ce qu’en rapporte A. R. Damasio, c’est-à-dire quant à l’étymologie que émotion veut dire « mouvement vers l’extérieur[23].
   La psychanalyse n’est pas étrangère au domaine de réflexion qui nous intéresse : la vie. En 1920 déjà, dans la théorie freudienne d’Au-delà du principe de plaisir, on trouve que, rapporte Burgat, s’il est vrai que les pulsions sont conservatrices, l’évolution, dans la diversité qui la caractérise, serait à mettre au compte du triomphe d’influences externes, qui font dévier les pulsions de leur but conservateur[24]. À présent intérieur et extérieur sont liés de manière inextricable et pulsionnelle[25]. Le concept de pulsion n’est absolument pas incompatible avec ceux d’intentionnalité ou plus étendu de Gestalt.cigogne
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   Décidément, le livre de Florence Burgat nous offre des lectures très pertinentes d’ouvrages singuliers et nous donne une synthèse de l’évolution du penser phénoménologique du XXe siècle fort enrichissante.
   On apprend ainsi que, bien que s’étant livré à des expériences sur les animaux, le neuropsychologue Kurt Goldstein (1878-1965), à l’origine de la Gestalt-théorie (ou théorie globale) et influence majeure de la gestalt-thérapie, s’était exprimé sur la question — ce qui est notable même sans la remettre à l’époque en question dans la pratique — en ces termes : « […] nous ne devrions pas prendre à la légère les interventions violentes que nous pratiquons dans leur être ! » (p.157).
   Mais depuis le début d’Une autre existence, l’auteur qui est le fil conducteur c’est Maurice Merleau-Ponty. Notons simplement que dans Éloge de la philosophie dans « Partout et nulle part » Merleau-Ponty, en grand commentateur d’Husserl a écrit : « Comme la Terre est, par définition, unique, tout sol que nous foulons en devenant aussitôt une province, les êtres vivants avec qui les fils de la Terre pourront communiquer deviendront du même coup des hommes — ou si l’on veut les hommes terrestres des variantes d’une humanité plus générale qui restera unique. La Terre est la matrice de notre temps comme de notre espace : toute notion construite du temps présuppose notre proto-histoire d’êtres charnels comprésents à un seul monde. Toute évocation des mondes possibles renvoie à la vision du nôtre (Welt-anschauung). Toute possibilité est variante de notre réalité, est possibilité de réalité effective (Möglichkeït an Wirklichkeït)… » (p.234). Ce à quoi la notion de proto-histoire renvoie à celle de proto-organisme duquel tous nous descendons. Ce que les scientifiques appellent la « soupe primitive ». Et de cette plasticité, ou forme-fond (Gestalt), ce primat, ses extensions n’en sont pas moins un tout qui est plus que la somme des parties qui nous invite à la précaution et nous incite à l’humilité. Justement, comme on l’a vu dans un texte précédent, Husserl avait saisi l’incongruité de séparer l’animal et l’homme : « Les choses matérielles sont fragmentables parallèlement à l’extension qu’implique leur essence. Hommes et bêtes par contre excluent toute fragmentation. Hommes et bêtes ont une localisation dans l’espace, même l’instance psychique qui est la leur a tout au moins, en vertu de sa fondation eidétique dans le somatique, une insertion dans l’espace. » (p.62 in Ideen II : Recherches phénoménologiques pour la constitution).
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siphonophore
   Après Henry, Weizsäcker, Goldstein, Florence Burgat nous emmène revisiter les travaux de Gilbert Simondon. Signe de temps peut-être, on est à l’époque du structuralisme et justement Simondon, à propos du vivant, nous propose d’étudier le comportement animal comme forme et/ ou structure. On s’interroge aussi, avec Stephen Jay Gould de savoir si l’individualité est réservée aux organismes (à des corps organisés) ou à des colonies. L’exemple spectaculaire des sinophores est significatif du questionnement cherchant à déterminer quand nous avons affaire à des individus de colonies ou [des] organes de superorganisme ? On a bien vu, jusqu’ici déjà, avec G. W. Hegel (Propédeutique philosophique), par ce […] bref détour (sa) la philosophie [qui] permet de distinguer formellement les individus en fonction des critères de la division ou de la différenciation, que l’individualité naît d’une conformation spécifique du vivant. Et à la suite de G. Simondon, Burgat de souligner l’évidence : « Ainsi, en divisant un animal ; on le détruit. »[26] Ce qui n’est pas le cas d’organismes qu’ont peut mieux nommer d’organisations (les abeilles, les fourmis, les sinophores…). On a la plupart du temps affaire à une réalité transductive du vivant[27]. Autrement dit en génétique, il y a un processus de transfert de matériel génétique d’une cellule à une autre, d’une bactérie à un génome, etc. D’où la question, ontogénétique en quelque sorte : « quelles sont les conditions de possibilités d’un processus en devenir et capable de produire une multiplicité d’êtres hétérogènes en relation ? »
rhizome   Simondon est assez proche des présocratiques dans son approche, et notamment d’Anaximandre — Simondon qui écrivait dans Deux leçons sur l’animal et l’homme à propos des Stoïciens que « particulièrement l’animal n’est pas autant que l’homme, tout au moins, lié au feu cosmique, au pur technikon, à ce feu artisan qui découpe toutes les choses, qui les assemble et qui leur donne une signification. » (p.57). Après tout, l’être — vivant — est-il dans son estance plutôt quelque chose de l’ordre du champ et non pas une forme (hylè ou eidos) aux sens d’Aristote ou Platon. Les études sur le vivant, au travers des recherches et des observations sur les animaux, interrogent sur l’idée de stabilité absolue (dont la mort est le paradoxe, encore que : la décomposition suive la rigidité cadavérique), et cette sorte de structuralisme rejoint dans l’esprit les concepts de la physique quantique : entropie, néguentropie, information, etc. Après Gilles Deleuze, F. Burgat nous intéresse à la conception de Gilbert Simondon, à ces choses qui aujourd’hui coule de plus en plus de source pour qui regarde attentivement, sans apriori, que nous sommes toujours en face d’un être polyphasé[28]. Dans L’individu et sa genèse psycho-biologique, Simondon dit : « Le vivant vit à la limite de lui-même, sur sa limite… La polarité caractéristique de la vie est au niveau de la membrane ; c’est à cet endroit que la vie existe de manière essentielle, comme un aspect d’une topologie dynamique qui entretient elle-même la métastabilité par laquelle elle existe… »[29], apeiron dont sourd toute forme d’individualité.
   Pour Simondon, le champ affectivo-émotif serait au fondement de la communication et de l’expression entre les individus[30].
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   Lorsqu’on prend le temps de regarder les choses en face, il est certain qu’on trouve à la fois de quoi s’émerveiller au plus haut point, et à la fois qu’on ait, et pour longtemps, le poil hérissé et d’horribles images en tête. Ce qui est dénié et nié dans le processus d’extermination systématisé des animaux pour la consommation humaine, c’est que, comme le dit Husserl : « Le monde-de-la-vie est donné (lebenswelt), aux hommes et aux animaux, dans un toujours déjà là. » (p.249). Ceci nous amène à ce qui nous intéresse — plus : nous préoccupe littéralement en tant que cela est en place là où l’on voudrait être et vaquer sans — en fin de compte : la moralité, l’intranquillité vis-à-vis de l’autre dont on ressent viscéralement l’émoi. C’est dans Phenomenology and the non-Human animal. At the Limits of Experience de Corinne M. Painter que F. Burgat relève la formule présentant que c’est : « […] la nature animale en tant que commune aux hommes et aux bêtes qui rend possible l’empathie pour fonder une éthique du souci qui dépasse l’espèce humaine. » (p.257). Car, que ça soit en passant par l’analyse de l’affectif chez Scheler, qu’on se demande si l’empathie est exercice ou Erlebnis (expérience vécue), nous réalisons l’évidence de notre parenté avec ceux que Husserl nomme Animalien. Si même avec la pratique de l’épochè, la mise en suspend de la méthode phénoménologique, il est difficile de découvrir avec exactitude où se tiennent les points cependant communs dans les modes d’apparition des unités du monde, les animaux non humains, comme les humains, sont mis au monde en tant que sujets égologiques quand bien même leurs physiologie et psychisme aient des teneurs différentes[31].
   Subsiste-t-il encore un doute quant au fait que l’ego psychique a un corps ? autrement dit que quand il y a corps individué il y a du psychique ? Toute la question — mais arguons qu’il s’agisse plutôt de toute la réponse à apporter à ceux qui dénient et/ ou exploitent les animaux, c’est que le cogito pré-réflexif n’est pas la seule et unique condition d’entrée dans l’inquiétude de l’existence[32].
   Une approche anti-spéciste radicale n’est pas nécessaire quand il s’agit de phénoménologie. Car enfin, avec E. Husserl il faut bien reconnaître que l’on a toujours en face de soi une « anormalité d’autrui ». Cet autre qui n’est pas moi n’est pas au monde comme moi. Il est au monde à sa manière qui, même si similaire, n’est pas la mienne propre. De la sorte l’animal, en tant qu’autrui serait plutôt dénormé dans le sens de « déformé » par rapport à moi ; un rapport forcément spatio-temporel et donc relativisant, déformant en ce sens où l’espace-temps étire, dés-axe, les êtres du monde. Néanmoins, ils partagent ce monde déformant chacun comme centre toujours excentré (de la même manière que deux horloges en mouvement l’une par rapport à l’autre ne peuvent pas être synchronisées, la simultanéité ne pouvant être la même pour deux référentiels inertiels en mouvement l’un par rapport à l’autre.). L’homme est la mesure de toute chose… pour lui-même seulement faut-il préciser après Protagoras. Et donc la fameuse différence de degrés n’est pas pertinente pour justifier du tort infligé aux animaux, car « différence de degrés signifie que la connaissance, toute connaissance, ne peut être que dérivé de cette norme. » (p.296). Et puis comme le dit très justement Derrida, la pratique humaine de traitement des animaux non humains est un carnophallogocentrisme. Et si le rituel a changé, le sacrifice technicisé et rendu invisible n’enlève pas que sacrifier c’est tuer[33].
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   Le sujet peut être, a priori, dans certains cas, de contingence ou de nécessité, dépassé[34]. S’entrevoit alors la silhouette d’une subjectivité sans sujet, sans « Je » mais qui soit tout de même un « moi ».
   Pour Maurice Merleau-Ponty, rapporte la philosophe Florence Burgat, vivre son existence, c’est avant tout « être une expérience, un « je peux ». » (p.336). On voit bien, pour peu qu’on passe du temps avec les animaux, qu’ils échangent et comprennent des signaux sociaux, y compris des signaux inter-espèces. Comme l’écrit Mary Midgley c’est parce que […] les personnes qui les ont apprivoisés sont des êtres sociaux, [et] c’est parce que eux le sont aussi[35].
   L’horreur, c’est la négation de l’être en tant que phénomène, la destruction de sa phénoménalité dans sa prétention vitale ontologique. Etienne Bimbenet dans L’Animal que je ne suis plus ajoute à notre propos que le « champ de l’apparaître n’est rien d’objectif, du moins en son origine vitale, il est la subjectivation radicale de tout ce qui est. » (p.128.).
  À la fin, Florence Burgat nous pose une simple question à propos des biens de consommation et des produits dérivés de l’exploitation en question : « Comment expliquer qu’une évidence (il a nécessairement fallu tuer en masse pour obtenir tant de « produis animaux ») passe inaperçue ? »
   C’est, peut-être, que l’être et le non-être sont de pures abstractions en réalité, comme chez Héraclite. Et comme dans son Introduction à l’analyse existentielle Ludwig Binswanger l’écrivait : « Le vrai originel n’est que l’être en devenir. »
   L’horreur c’est l’annihilation — chaque fois — de l’être en devenir. Et par là même d’empêcher notre devenir propre.
   Si, comme nous le pensons, le monde revient sur-soi dans l’ouverture asystémique de sa pure donation, alors Nietzsche a raison de nous montrer le Ja Sagen, et l’amor fati. Mais c’est qu’il faut — si tout doit revenir — faire en sorte de rendre cohérents nos actes à une conscience lucide et morale. Que cesse le Mal donc — pour le reste de l’Éternité.
   Je ne sais s’il faut parler de subjectivité sans sujet, de Gestalt, d’individu ou d’organisme. C’est à la fois, la vie, plus complexe et plus simple dans sa donation.
   Je sais en revanche que le vivant est émotion, et qu’en vertu de ceci qui est force et vulnérabilité, sensibilité, je veux ardemment que cesse le massacre sans raison.
M.
— À la mémoire des innocents
dont on nie,
sottement,
la phénoménalité.
orang-outan
   [1] In L’Évolution créatrice, p.7.
   [2] In Pour en finir avec Dieu, p.39, Richard Dawkins.
   [3] In Une autre existence, pp.14-15.
   [4] Cf. p.35 : « La phénoménologue extirpe les animaux de la « nature », au sens d’un contenant dont le contenu est si déterminé par les lois du contenant qu’il se confond avec lui […]. » ; on peut dire que la phénoménologie sauve les animaux d’une Nature tout sauf naturelle, atone, amorphe, aphasique (ils n’ont pas de voix, de langage, pas de souffrance qui puisse s’entendre),
   [5] Encore que ; quelle vie autre que domestique (à la maison, au domos) vivre après des siècles de symbiose en quelque sorte ? Laquelle symbiose aura de manière importante modifié la biologie même de l’animal : où morphè et psychè animales ne sont pas ce qu’elles auraient été hors du champ historique de la domestication.
   [6] Ibid. p.46.
   [7] « Parce que la prise en compte de la diversité des comportements animaux et de la présence de symbolique dans leurs activités pourrait ruiner la coupure une et indivisible entre « l’homme et l’animal » […] », ibid. p.47.
   [8] Ibid. p.51, en référence à M. Heidegger in Chemin qui ne mènent [pour le coup vraiment] nulle part.
   [9] Ibid. p.54 (cf. Totalité et Infini) et p.58.
   [10] Ibid. p.68.
   [11] Matthew Calarco sur les travaux de J. Derrida envers et avec J.-L. Nancy dans l’ouvrage collectif Philosophie Animale, p.123.
   [12] In Une autre existence, p.74.
   [13] Ibid. p.74.
   [14] F. Burgat demande ce que cela peut bien être que la généralité de la vie ? car : « […] il écarte du champ de sa réflexion la vie végétale et la vie animale […] » (p.84).
   [15] Ibid. p.79.
   [16] In Phénoménologie matérielle, p.129.
   [17] In Une autre existence, p.89.
   [18] Ibid. pp.92-93.
   [19] Ibid. p.103. Et, p.107, F. Burgat relance la question fondamentale : « Qu’avons-nous donc peur de perdre en posant la question du sens dans le monde animal ? »
   [20] Cf. pp.108-109 : « « Certes, écrit Edgar Morin, nul sujet vivant, hormis l’homme, ne peut exprimer par le langage sa qualité de sujet. Mais tout sujet vivant l’exprime dans son être, son organisation, sa computation, son comportement. » La réflexivité comme opération se sachant comme en train de se faire constitue une étape qui s’ajoute à l’acte premier de la computation propre au sujet vivant, toujours en quelque manière auto-référé dans ses actes « biologiques », se nourrir, se générer. Cette « égo-auto-référence » (plan logique) est donc aussi « égo-auto-transcendance » (plan ontologique), ainsi que « égo-auto-finalité » (plan éthique). »
   [21] In Médiations cartésiennes, d’Edmund Husserl, on peut lire : « Il en serait de même de son organisme s’il n’était rien d’autre qu’un « corps » physique, unité se constituant de mon expérience réelle et possible et qui appartînt à ma sphère primordiale comme formée exclusivement de ma « sensibilité ». Il doit y avoir une certaine intentionnalité médiate, partant que la couche profonde du « monde primordial » qui, en tout cas, reste toujours fondamentale. Cette intentionnalité représente une « coexistence » qui n’est jamais et qui ne peut jamais être là « en personne ». Il s’agit donc d’une espèce d’acte qui rend « coprésent », d’une espèce d’apperception par analogie que nous allons désigner par le terme d’ «apprésentation ». (p. 178) — où l’intentionnalité touche tous les présents, les étants, les vivants donc et surtout, réunis dans la coexistence.
   [22] Ibid. p.134.
   [23] Antonio R. Damasio, dans L’Erreur de Descartes, rapporte à la suite au sujet des réactions cérébrales liées aux états viscéraux que : « Ces réponses s’effectuent principalement au niveau du corps proprement dit, se traduisant par tel ou tel état émotionnel du corps, mais elles peuvent aussi s’effectuer au niveau du cerveau lui-même (neurones modulateurs du tronc cérébral) […] », p.194.
   [24] In Une autre existence, p.149.
   [25] Et : « La vie est l’apparition d’une tension, et avec cette apparition se forme la première pulsion : celle de retourner à l’état inorganique, à l’absence totale de tension. », p.147. Ce qui permet à Freud d’alléguer que toute la vie n’est qu’une parenthèse quasi accidentelle en but à la mort, l’état parfait par excellence (Nirvana ?). On pense alors à Heidegger et à l’être-pour-la-mort. Des idées dont on peut aisément discuter de l’ambivalence.
   [26] Cf. in op. cit. p.201 & pp.203-204.
   [27] Ibid., pp.207 & 208.
   [28] Cf. les p.210 à 215 in op. cit.
   [29] Citation par G. Deleuze, in Logique du sens, p.126.
   [30] Et voir p.220 : « [Simondon] opte pour un devenir qui est à comprendre comme l’essence intrinsèque de l’être […] » & p.237, que la « subconscience […] est commune / à l’ensemble des êtres vivants, [qu’]elle habite les couches les plus anciennes du système nerveux. »
   [31] Ibid. pp.258-259, p.260, 263 et 264.
   [32] Ibid. p.271 et p.275.
   [33] Ibid. p.305.
   [34] « Des individuations nommées hecceïtés on pris sa place. Il est erroné, selon Deleuze, d’écrire ecceïté (dérivé de ecce, voici), car Duns Scot créé la notion à partir du terme haec qui désigne « cette chose » ; mais, dit Deleuze, cette erreur graphique est féconde en ce qu’elle suggère un « monde d’individuation qui ne se confond précisément pas avec celui d’une chose ou d’un sujet. » », p.316. Les interdépendances des vivants, l’écologie pratique, en somme la coexistence, sont désignables en « ceci ». Thisness, d’une cecité qui pour nous n’a rien à voir avec une pluralité des mondes (univers) mais des êtres — vivants, pour nous un haecceitisme désignant l’Éternel Retour du même : L’Inter-être.
   [35] In l’ouvrage collectif Philosophie Animale, p.282.
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3 réflexions sur “COEXISTENZ : L’ANIMALITÉ SOUS CONDITION(S) — À L’ETUDE DE LA SUBJECTIVITÉ ANIMALE AVEC FLORENCE BURGAT — (GESTALT, INDIVIDU, ORGANISME, STRUCTURE, SUBJECTIVITÉ, …)

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