SIDÉRATIONS — ÉLÉMENTS POUR UNE ÉTHIQUE DE LA VULNÉRABILITÉ DE CORINE PELLUCHON — À L’INSTAR D’UNE HUMANITÉ MISE (À) NU(E) FACE AU(X) MONDE(S)

SIDÉRATIONS — ÉLÉMENTS POUR UNE ÉTHIQUE DE LA VULNÉRABILITÉ DE CORINE PELLUCHON
Nul ne reçoit la vie comme propriété ;
usufruit seulement, telle est la loi pour tous.
Et vois derrière toi quel néant fut pour nous
L’éternité du temps avant notre naissance.
— Lettre à Ménécée —
Épicure (Lucrèce)
(-342/-341 * -270)
Elements pour un éthique de la vulnérabilité   Avant d’écrire l’essai Les Nourritures qui vient de recevoir le Prix Bonnefous, Corine Pelluchon s’était déjà lancée dans une réflexion de longue haleine et pluridisciplinaire. C’est en 2011 qu’elle a publié ses Éléments pour une éthique de la vulnérabilité où, entre d’importantes remarques sur la solidarité dans la société (monde du travail, accompagnement des personnes handicapées), la pensée est orientée sur les questions cruciales également de l’environnement et de la cause animale.
   Il y a déjà tant d’années — de trop — qu’on glose sur le risque écologique. Tout se passe un peu comme lorsqu’on court un grand danger et que, incapable de bouger, paralysé, nous restons sans rien faire face à ce qui nous met en péril immédiat. L’effroi ne serait-il pas ce qui nous rend inerte aussi tandis que l’ère industrielle, entrée à son apogée durant les trente glorieuses, montre tous les signes d’une profonde mutation écosystémique (voire écouménale) depuis qu’a débuté ce que les scientifiques nomment anthropocène ? — cette ère où l’Homme est devenu le principal marqueur géologique. Peut-être. Probablement aussi que pour la plupart il n’y a pas urgence, tiraillés entre l’appât du profit immédiat et le déni de réalité, ou l’ignorance. De sorte que, malgré les sirènes d’alarmes tirés par la Terre elle-même comme par des scientifiques et autres intellectuels, on préfère continuer à vivre comme si de rien n’était, conservateurs avant tout, par confort, par paresse, par peur du changement, en n’omettant bien de voir qu’il est tout à fait — encore un peu temps — d’envisager une « […] alternative non dogmatique à une politique fondée sur la liberté négative de l’individu et sur l’avantage mutuel. »[1] L’intérêt n’étant plus conçu que comme un profit à court terme quel qu’il puisse être et puissamment individualisé, au lieu d’y voir un espace-temps de ressources mutualisées (partage) cogéré. On peut tout à fait imaginer la Nature comme un habitat locatif ou plutôt une colocation après tout. C’est ce qu’elle est, pas uniquement mais pour nous de facto. Cependant, comme l’indique C. Pelluchon, en concevant la nature comme un simple réservoir de ressources, nous sommes passés à côté de sa valeur intrinsèque (p.23). C’est là que nous sommes vulnérables. Mais cette faiblesse, la « précarité d’être en vie » dira-t-on, peut tout à fait s’avérer être notre force, notre véritable pouvoir, pourvu qu’on en ait le vouloir.

   La vulnérabilité nous dit l’auteure page 27, n’abolit pas le sujet. Travaillant à faire de cette notion une puissance noble, Pelluchon argue qu’« elle implique une modification de notre rapport personnel aux autres et à la nature. »[2] C’est donc qu’il faut, collectivement, communément (dans l’en-commun au sens de Jean-Luc Nancy et selon nous avec un esprit communard), opérer un renversement à la fois de nos valeurs et de nos façons de faire. Car si le temps du penser est indispensable, il faut aussi un temps du dire, du faire-savoir et du savoir-faire autrement dit : de l’agir. Nous avons trop altérer notre Terre nourricière. Et « […] l’idée que nous puissions commettre une faute envers le sol exige de dépasser la règle d’or qui commande de faire pour les autres ce que nous voulons qu’il fassent pour nous. »[3]
Amazonie
   Pour ce faire la philosophe nous propose de nous intéresser à la pensée écologiste du philosophe norvégien Arne Næss. Pour ce dernier qui revendiquait une pensée de la Deep ecology (écologie profonde), l’Homme doit être somme toute auprès de la Nature un coopérateur, dépassant par-là les idées dépassées d’être dominant, d’espèce supérieure ou bien encore de « berger de l’être » (ibidem de celle de Martin Heidegger qu’on a déjà, après d’autres, critiquée dans nos écrits), afin que plutôt il travaille à perfectionner la nature et développer ses potentialités (p.62). Le respect pour la Nature de date pas d’hier. Mais ce qu’il y a de nouveau dans l’Histoire, c’est la vision (compréhension) comme quoi l’Homme n’est pas le centre du monde ni sinon pour lui-même mais pas pour le monde, donc pas pour tous les autrui, la mesure de toute chose. À l’instar des travaux de l’éthologie, la primatologie, et dans la suite de l’éclatement scientifique galiléen et de l’éclaircissement apporté par l’ethnologie (structuraliste ou autre) combinés aux connaissances de la physique quantique, il n’est plus possible de penser le monde et la Nature depuis notre humanité seulement. C’est une mathesis universalis éclatée telle une infinie mosaïque qu’il faut apprendre à apprécier maintenant. D’où la « rupture entre l’éthique environnementale et l’éthique anthropocentrique. »[4] La res communis remplace la res nullius[5]. De la sorte la deep ecology va plus loin que les idées écologistes qui ont existé jusqu’alors. La radicalité, écrit l’essayiste, dont fait preuve l’écologie profonde est réelle, mais elle n’aboutit ni à l’activisme ni au dogmatisme […] (p.74) exactement dans le sens d’un besoin de véridicité de la connaissance de la chose naturelle comme l’exprime Arne Naess dans Les mouvements de la deep encology : « Complexité, et non pas complication. La théorie des écosystèmes contient une importante distinction entre ce qui est compliqué et ce qui ne comporte aucune Gestalt ou aucun principe unificateur — que l’on songe à la situation qui est la nôtre lorsque nous cherchons notre chemin dans une ville chaotique  — et ce qui est complexe. »[6] De sorte que désormais, il est flagrant que la disparition d’une espèce, si causée par l’Homme, est plus grave que si dans l’ordre naturel des choses (évolution). Il y a un appauvrissement du monde, et cet appauvrissement est à la fois économique, écologique, biologique, culturel (p.82). On n’est pas pour autant obligé d’établir un système moral pour valorisant. C’est le credo de la pensée libéro-écologiste de Corine Pelluchon qu’il faudrait passer au crible d’une comparaison sérieuse parallèlement à la pensée véganarchiste et libertaire pour laquelle le libéralisme mène au capitalisme et les dérives destructrices qu’on connaît. On peut toutefois noter que si les libéraux étaient de l’acabit de C. Pelluchon la refonte de la société n’aurait pas à craindre une récidive pro-capitaliste, vu que l’auteure appuie fortement sa réflexion sur le sens du care (soin, partage) anglo-saxon et potentiellement universalisable et adaptatif. Elle démontre bien que le schéma politique est périmé (p.106) et qu’il convient de « […] déterminer les modalités d’application [et que cela] exige une culture politique qui suppose la volonté d’exercer cette autonomie politique. »[7]
lionne-cub   Plus loin est proposé de dégager des nouvelles (ou existantes mais inutilisées) catégories. Celles-ci pourraient permettre d’éclairer la responsabilité de l’Homme vis-à-vis des autres espèces et de la nature (p.149). Voilà qui rejoint le principe de « respect de la vie » de Kenneth Goodpaster qui dans De la considérabilité morale dit que (ce principe) « fournit un encouragement ceteris paribus à développer un genre de pratiques nutritives, scientifiques et médicales qui respectent authentiquement la vie. »[8] Plus loin, le même Goodpaster argue, parlant du biocentrisme, de l’écocentrisme et des valeurs justement, que dans l’histoire de l’évolution « les hommes sont spectaculaires parce qu’ils émergent pour voir le spectacle dont ils sont partie intégrante. » (p.100 in op. cit.). Très bien. C’est vrai. L’Homme — l’être humain — à cette capacité, pour ne pas dire cette capabilité, de s’émerveiller de l’univers. Mais sont-ils bien les seuls ? Qui n’a pas observé la joie d’un mammifère qui vient de naître qui, dès qu’il tient sur ses jambes, exprime son bonheur de respirer, de courir, de jouer avec ses congénères, de découvrir le monde, a tout raté. Ces mêmes êtres qu’on tue et qu’on mange dans le procès mécanisé de masse de la ferme-usine à l’abattoir. Pelluchon, comme Florence Burgat (Une autre existence, la condition animale) s’étonne : « On peut s’interroger sur la disparition ou la quasi-disparition aujourd’hui de la conscience que la viande consommée était à l’origine le corps d’un animal. »[9] Et d’enchaîner : « Dans cette déclaration, il est dit que les animaux ont des droits, mais leur contenu n’est pas précisé. Comme ces droits de l’animal sont calqués sur les droits de l’homme, on ne voit pas ce qui les fonde, alors que c’est ce qui doit être l’objet de la réflexion philosophique. »[10] — Sur la justice envers les animaux : « […] ils limitent notre droit et l’usage que nous pouvons faire d’eux. » — « […] les bêtes ont-elles l’obligation de nous nourrir ? »[11]
 Corinne-Pelluchon  Il est certain qu’en fonction de la culture et des intérêts de chacun on trouvera des réponses fort divergentes. Et pourtant J. Baird Callicott[12] nous explique qu’il y a eu des crises dans la Nature — la Nature est une succession de crises. Mais aucune de ces crises n’a été le fait d’un organisme devenu fou furieux — et certainement pas d’un organisme capable d’effectuer des choix moraux. Bien que nous soyons, nous humains, des animaux comme les autres (biologiquement à défaut), il y a entre nous et les autres de fait ce qu’on pourrait nommer d’aréciprocité (c’est nous qui proposons). Notamment en terme de droits. Car effectivement les droits diffèrent fonction de l’animal sauf les droits basiques de vivre sa vie spécifique et librement. Mais ces droits n’engagent pas les animaux à nous défendre comme nous pouvons vouloir les défendre. Justement : notre ou nos capabilités nous engagent comme étant également responsable.
   C’est d’un futur libérateur dont nous parle Corine Pelluchon. Car enfin, et c’est très clair d’entrée de jeu quand elle cite Romain Gary et Les Racines du Ciel, c’est une question de survie. Pas moins. Et c’est tout. « Ce changement qui affecte le sens et la valeur des concepts d’ontologie et d’éthique changera aussi le sens de nos relations aux autres hommes. » (p.221) Notre résilience.

tetsumi kudo

Oeuvre et réflexion écologiste de Tetsumi Kudo
   Ajoutons ce passage de Brian G. Norton sur la préservation du sauvage et la libération de la nature (p.322 dans Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect) : « Le problème que soulève l’idée de conférer ou d’étendre les droits à d’autres — problème qui se corse lorsque la Nature est censée être le tiers bénéficiaire — est que cela présuppose l’existence et la stabilité d’une position de pouvoir à partir de laquelle peut se réaliser une telle opération. Le fait de conférer des droits à la Nature exige d’introduire celle-ci au sein de notre système juridique humain et au sein d’un système (homocentrique) de hiérarchie et de domination. La mission du libéralisme est d’ouvrir le système de façon à rendre possible que des autres toujours plus nombreux, et de sortes toujours plus diverses, participent à ce système. Ils doivent se voir reconnaître les capacités et les droits de rejoindre les rangs et de bénéficier des mêmes avantages en terme de pouvoir ; ils doivent être absorbés. » auquel s’ajoute que « […] l’enfermement de ce qui est sauvage se produit au crépuscule des temps modernes. » (p.330). Les réserves sont des prisons. Et c’est tout ce que les hommes savent faire à l’heure actuelle : de sordides provisions.
*
   La dernière partie de l’essai fait le lien — évident n’est-ce pas ? — entre l’exploitation de la nature, des animaux, et les relations entre les hommes, la violence permanente de nos rapports. Quant aux conditions de travail dictées par le discours managérial et guerrier, Corine Pelluchon dit : « Cela signifie que la résistance au mal passe par le langage et l’élaboration d’une parole juste, d’une parole vraie, où l’on ne travestit pas les mots et où il est possible d’ouvrir un espace de discussion. » (pp.240-241).
   Elle y argumente aussi en faveur d’une émancipation des liens sociaux et du care vis-à-vis du handicap (polyhandicap), en ce qu’elle appelle positivité du handicap. Cela nous a beaucoup touché. Moins au fait pour développer sur cette question, laissons la philosophe parler : « Pour soigner quelqu’un, il faut faire la paix avec soi-même. L’attention ne se réduit cependant pas à une disponibilité psychologique, comme on le voir chez S. Weil ou chez Malebranche, qui en fait un préalable à la méditation métaphysique et la définie comme prière naturelle. Elle suppose cette pauvreté, cette mise entre parenthèse de ses opinions et désigne par-là une méthode qui permet de voir et de penser des choses qu’il serait impossible de penser ou d’imaginer si l’esprit était encombré d’idées reçues et d’attentes préalables. » (p.289).
   Corine Pelluchon conclue magnifiquement son ouvrage en nous invitant à modifier la conception que nous avons du lien social.[13]
   Enfin, elle se fait aussi le relais d’une belle étymologie, celle de considération[14]. Elle nous rappelle à l’instar de Bernard de Clairvaux (De la considération) que la considération vient du latin considere, cumsideris signifiant « regarder vers les étoiles ». C’est une merveilleuse chose que d’apprendre cela, avec un regain de bergsonisme dans l’esprit. Ainsi la considération consiste à se tourner vers l’altérité sans gommer les différences. Elle a pour objet la recherche de la vérité quand la contemplation, elle, est l’observance d’une vérité déjà trouvée.
   Lorsque nous regardons le monde, la Nature, nos frères tous les êtres vivants, nous contemplons alors. Nous reconnaissons une vérité toute simple et d’une sublime complexité qui nous est offerte — don, data pure, un donné absolument gratuit et dont la qualité est d’être, en réalité, non quantifiable. Il nous reste toutefois à avoir toujours pour autrui de la considération, toute notre considération, car autrui est infiniment plein d’une vérité qui nous déborde et nous grandit quand nous la considérons.
*
   La sidération, hic et nunc, c’est l’absence de considération. Ce fut aussi, en 1886, une méthode de culture sans bestiaux basée sur l’azote atmosphérique, prémisses des engrais chimiques et autres OGM… Ce fut encore dans l’Antiquité toutes les maladies des arbres, des plantes, produites par les astres, les actions néfastes des météores… vulnérable Nature dont nous sommes — en propre — comme au figuré.
ciel étoilé
M.
   [1] p.17 in Éléments pour une éthique de la vulnérabilité.
   [2] Ibid in op. cit.
   [3] Ibid. p.59.
   [4] Ibid. p.66.
   [5] Cf. p.71. Plus précisément l’idée provient de S. Chauvier dans Justice et droits à l’échelle globale, où il montre que la terre chez Grotius et Pufendorf est res nullius, c’est-à-dire abondante et sans aucun rationnement tandis qu’elle doit être pensée comme res communis.
   [6] Cf. p.55 in Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect (Textes réunis par Hicham-Stéphane Afeissa).
   [7] p.129 in op. cit. Et d’ajouter p.131 que « Les oppositions ne sont plus relatives aux anciennes coupures idéologiques, mais à des positions ontologiques et à des visions du monde, […] »
   [8] In Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect, p.90.
   [9] Ibid. p.169. Et : « […] la manière dont je mange en occultant la possibilité que ma place au soleil puisse être l’usurpation de la place d’un autre et qu’il y est, dans l’innocence de mon droit à jouir, de la destruction, dévoile une structure de l’être-ensemble, de l’être-avec qui n’a rien à voir avec ce qui se fait jour dans la philosophie de Heidegger. », pp.215-216.
   [10] Il s’agit de la Déclaration universel des droits de l’animal (15 octobre 1978. Maison de l’UNESCO, Paris).
   [11] Ces deux citations de l’ouvrage pp.175 & 178.
   [12] In La valeur intrinsèque de la nature – une analyse métaéthique dans Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect, p.192. Sur l’extinction des espèces, on y trouve que celle d’origine anthropique est de 1000 à 10000 fois supérieure au taux de référence reconnu.
   [13] Ibid. p.301.
   [14] Ibid. pp.302-303.
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