DE BRIAN A. DOMINICK À PATRICK LLORED : VÉGANARCHIE ET ZOOPOLITIQUE — DEUX LECTURES — « LIBÉRATION ANIMALE ET RÉVOLUTION SOCIALE » & « JACQUES DERRIDA : POLITIQUE ET ÉTHIQUE DE L’ANIMALITÉ »

DE BRIAN A. DOMINICK À PATRICK LLORED :  — «  LIBÉRATION ANIMALE ET RÉVOLUTION SOCIALE » & « JACQUES DERRIDA : POLITIQUE ET ÉTHIQUE DE L’ANIMALITÉ »
« Pouvons-nous vivre dans ce monde dont l’événement historique
n’est rien d’autre qu’un enchaînement incessant
d’élans illusoires et d’amères déceptions ? »
p.11 in La crise des sciences européennes
et la phénoménologie transcendantale.
Edmund Husserl
« La « défense de la nature » doit donc être comprise comme originairement la défense d’un monde vécu, lequel se définit notamment par le fait que le résultat des activités correspond aux intentions qui les portent, autrement dit que les individus sociaux y voient, comprennent et maîtrisent l’aboutissement de leurs actes. »
p.49 in Ecologica
André Gortz
« Fugite de medio Babylonis. »
Jeremie (51,6) ;
cité par P.-J.Proudhon dans
Qu’est-ce que la propriété ?
Introduction
Libération animale et révolution sociale   Le XXIe siècle est à présent bien entamé, c’est 2015. C’est l’occasion de célébrer — si tant est qu’il puisse s’agir de quelconques festivités — le quarantième anniversaire de Libération Animale (Animal Liberation) de Peter Singer le philosophe utilitariste héritier de J. Bentham, ainsi que d’un texte moins connu, dont sans doute on parle moins dans les universités où s’éveillent les consciences à la cause animale, à savoir celui de Brian A. Dominick intitulé  Libération animale et révolution sociale (Animal Liberation and Social Revolution), distribué dans sa première mouture sous forme de tract il y a vingt années déjà en 1995.
Jacques Derrida - Politique et éthique de l'animalité   C’est aussi l’occasion — mais si ; tout de même ; malgré la réalité funeste nous y incitant — de fêter la relevance philosophique d’un maître français qui ne cessa de disséminer des briques de déconstruction dans le penser contemporain (postmoderne) et que bien en prit certains de le prendre aux mots en ami(s) ou d’être pris par-et-avec ses animots, donc se compter parmi les animaux que donc nous sommes et que nous fuîmes trop longtemps : Jacques Derrida — que perpétue avec le cœur et la raison et dans l’exercice double du penser et de l’agir : Patrick Llored, avec qui il faut compter désormais dans les rangs des êtres animés d’empathie et de bienveillance, d’une farouche volonté de faire de nos cités les espaces inter-existentiels d’une véritable démocratie, nous invitant à nous pencher sur la notion de zoopolitique. 
*
   Loin des préoccupations françaises de l’époque, le véganisme a pris essor plus en avance dans les pays anglo-saxons. C’est aux U.S.A que Brian A. Dominick a écrit ce qui pourrait bien être l’équivalent moderne du Manifeste du Parti Communiste : Animal Liberation and Social Revolution. Il est grand temps d’affirmer deux choses, que 1) l’anarchisme n’est pas mort et 2) ça n’a rien d’une société chaotique que de s’en inspirer.
   L’anarchie, c’est le préfixe privatif an qui vient démettre l’« archè », autrement dit l’ancien qui s’impose, reproductible, via la tradition. Mais toutes les traditions sont-elles bonnes à perpétuer ? Évidemment non, et c’est justement ce que l’anarchisme est. Et comme le véganisme réfute l’exploitation animale dans ses moyens et ses fins tout à la fois, qu’il propose un mode de vie éthique en contradiction avec la tradition meurtrière mécanisée, le voilà implicitement et intrinsèquement véganarchisme.
Brian A. Dominick   En 95 donc, Brian A. Dominick arguait que la philosophie de vie végane était investie, employée par de plus en plus de jeunes gens. Ce nombre croissant s’était mis à l’œuvre d’une « praxis globale » en adéquation avec une « perspective écologique » cohérente, une façon de vivre et consommer qui était de facto une « position inclusive par rapport aux animaux. » Cette position, aujourd’hui comme il y a vingt ans (même si actuellement on dirait que la tendance change petit à petit) consistant adopter ce style de vie c’est être en marge. Pensez donc : ne pas manger les animaux, ne pas s’en habiller, et être anarchiste de surcroît. Tout un programme pour être vilipendé, repoussé, taxé d’extrémisme. Cependant, Dominick dans Animal Liberation and Social Revolution ne s’en est pas laissé compter. Il écrit assumer sa radicalité, en ce que : « Rad » vient du latin racine et donc l’approche végane-anarchiste est une approche radicale, sans compromis, qui exige la « totale liberté pour tous ou rien du tout. » De là effectivement on peut parler d’une extrémité quand on choisit de vivre en accord avec ce qu’on ressent et ce qu’on pense : « Le végan fonde ses choix sur une compréhension radicale de ce qu’est l’oppression animale. » Bien sûr, un tel engagement sans compromis ni compromission transforme de manière importante la vie de l’intéressé(e). Son existence façonne un mode de vie « hautement informé et politisé. »
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Atopie
   Ceci nous amène à évoquer l’autre pendant du véganisme : la zoopolitique.
   Dans son livre Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité (2012), Patrick Llored brosse le portrait de Derrida et de son œuvre comme un tout indissociable, une pensée jusqu’alors unique — isolée —, spécifique à l’expérience exilarque (par son histoire personnelle) du penseur ami des bêtes, ce penseur soudain mis à nu sous le regard distancié de l’animal en la domesticité. Ce domos, la maison que fait sienne s’en la posséder l’animal domestique et l’expérience singulière, ce trouble, vécue par le philosophe en sa demeure « donne[nt] lieu à une position philosophiques des plus rares et des plus originales […] »[1] nous dit P. Llored, c’est une atopie (p.9). En fin de compte, c’est toute l’autobiographie derridienne qui se révèle être, dès le départ en marge, disséminée, en pourparlers, touchante, une longue et lointaine (en ce qu’elle va loin) zoobriographie[2]. Pour l’auteur de ce petit essai (guère plus de 100 pages) très dense, très sur les traces de l’animal philosophant, le travail de Derrida est celui de « rompre avec les « sujétions identitaires » de tous types, et sur celle de décentrement du concept de souveraineté. » (p.17). Ce qui n’est pas sans rappeler le bourgeonnement véganarchiste et son turgor vitӕ [3], où l’attrait réside dans un changement de paradigme de vie tourné vers le respect de la Nature, de ses vivants, hors des sentiers bétonnés d’un patriarcat dénoncé initialement par Carol Adam et dont s’inspirent aussi bien Brian Dominick que Patrick Llored. C’est encore, de facto, nous dit Llored un « élargissement considérable de l’idée d’hospitalité » (p.19) où la Nature est notre hôte et nous, ses hôtes, devons être les hôtes protecteurs des autres hôtes de la Terre.

P. Llored

   La position végarnarchiste, ou bien celle « civilisée » (polis) de la zoopolitique pro-animale, sont une invite globale, ensembliste, rassembleuse, à aller au terme d’une déconstruction de toutes les structure symboliques occidentales qui utilisent les animaux […] parce que le pouvoir politique en occident est incarné par le sexe masculin qui se pense comme rationnel et qui exprime cette rationalité à travers la parole censée faire le propre de l’Homme en conséquence.[4] C’est ce pouvoir masculin coercitif et exterminateur qu’il convient de démonter afin que vive chaque être vivant selon ses spécificités. Parce que l’exploitation est inique et inutile, et qu’elle mène à une désertification du monde — que serait-il avec plus que des hommes ? serait-il encore en cela « vivable » ? — et qu’elle est indissolublement liée à l’exploitation des hommes, il faut changer cette société. Et si cela consiste en se changer soi-même, à gommer le déni, la dénégation d’autrui (hommes et animaux, espèces, sexes), l’aboutissement de cette démarche personnelle et collective s’avère nécessaire ne serait-ce que dans l’optique du survivre. Actuellement, le procès de l’élevage intensif et de la surpêche réduisent à peau de chagrin l’écosystème en sa diversité, déréglant profondément l’équilibre naturel au détriment de tous les vivants et, quoi que certains imaginent refiler la patate chaude aux générations à venir en prétendant qu’on trouvera toujours les moyens de faire avec, le risque est grand de ne pouvoir s’en relever. Qui plus est, Brian A. Dominick explique très clairement qu’adopter une alimentation végétalienne, un vêtir éthique ne suffiront pas. Effectivement, ce n’est pas seulement un problème de « disponibilité des ressources, mais [cela réside] dans la distribution de celles-ci. » Admettons que tout le monde cesse de manger de la viande, il y a certes un profit net immédiat en apport calorifique, c’est indéniable. Mais cela signifie dès lors que cette disponibilité soudaine de céréales produit la ruine de la « marge de profit ». La spéculation va alors aller bon train, tout comme les privations de nourriture auront plus encore lieu pour maîtriser les populations. Cela existe déjà. « Parfois la nourriture peut être retirée à un peuple affamée afin de l’affaiblir et le rendre docile. »[5] L’auteur de  Libération animale et révolution sociale est très lucide sur le fait que « l’économie n’est qu’une forme du rapport social. » Nous sommes donc face à possiblement — si ce n’en est déjà — un […] cataclysme qui ne procède pas de la nature mais de son humanisation illimitée comme l’écrit p.284 A. Finkielkraut dans Nous autres modernes.
   Le problème grave qui concerne les animaux à l’heure actuelle et plus que jamais, selon Patrick Llored, l’animal n’a donc pas droit au symbolique lors de sa mise à mort au nom de la supériorité ontologique de la souveraineté humaine[6]. C’est dans un rapport de « valeur » économico-mythologique que l’homme justifie la mise à mort de l’animal : jusqu’à l’extrême solitude (?). C’est « un pouvoir de vie et de mort qui est le pouvoir absolu […] » (p.34 in op. cit.). Quel que soit d’ailleurs le domaine en question, on s’aperçoit qu’au plus fort de l’organisation cybernétique humaine l’irrationalité grandit. Hans Georg Gadamer remarquait dans Langage et Vérité que « […], plus les formes d’organisation de la vie se rationalisent, moins le jugement raisonnable est exercé et étudié dans le détail. » (p.270). Cela fait cruellement défaut dans nos sociétés, force est de le constater.

Cochon

   Dans L’Animal que donc je suis de Derrida, et dans le reste de son œuvre, le pharmakon (à la base platonicien) est une notion d’importance. Il s’agit à la fois du poison et du remède. P. Llored affirme que la posture humaine (humano-humaniste) dans le pharmakon[7] est celle du dire « je ». Et cela est un autoréférentiel excessif, excédant, un fantasme pur. Lui parle de fabula narratur (p.38). Cette droiture, le se-tenir-debout et le toiser de la pseudo-supériorité de l’humain mène à tous les délires quant au traitement réservé aux animaux. « Les vivisecteurs affirment que nous pouvons apprendre des animaux non-humains, et ils utilisent cette assertion pour justifier la torture et le meurtre d’êtres sensibles. Les radicaux, tout comme les végans d’ailleurs, devraient réaliser que la seule chose que nous pouvons apprendre est comment vivre dans une relation saine et sensée avec notre environnement. » contredit pourtant Brian A. Dominick. La question animale est au cœur du réacteur nucléaire, du noyau du champ politique. Ainsi, de l’élevage intensif, de l’utilisation en laboratoire, de la maltraitance, Patrick Llored après Jacques Derrida affirme que c’est purement quelque chose de l’ordre de l’expérience sacrificielle et que celle-ci s’est considérablement élargie à l’occasion de l’entrée de nos sociétés dans la modernité zoopolitique […].[8] « Les animaux sont ainsi devenus des « sujets » politiques à part entière mais jamais être reconnus en tant que tels par les zoopouvoirs modernes qui vivent de et pour cette dénégation fondatrice de la culture humaine. » (p.48). Notre comportement à l’égard de nos prochains les animaux est totalement insane. Et la société serait-elle meilleure si on accordait le suffrage à chaque animal ? demande Dominick dans son manifeste véganarchiste.

*

Limites
« L’homme n’a qu’un but : choisir en vue de son propre avantage ;
la nature, au contraire, choisit pour l’avantage de l’être lui-même. »
L’Origine des espèces
Charles Darwin
   Le patriarcat, la dominance masculine au fondement de notre civilisation occidentalo-économique mondialisée fonctionne sur des rouages de mort : racisme, sexisme, agéisme, jeunisme, spécisme. Tout n’est que rejet, brutalité, exploitation.
Jacques Derrida   C’est ce que dénonçait déjà Marjorie Spiegel dans The Dreaded Comparison : Human and Animal Slavery en 1989, et Dominick nous invite à la lire. Tout est peut-être contenu dans le concept, la conception de la différance derridienne dénonçant l’établissement de limites. C’est à nous de briser les frontières (peras) factices du monde tel que nous le concevons jusqu’à maintenant. C’est dire, demande Llored, que la limite est l’institution par excellence de la violence ?[9] L’animal, malgré l’exclusion relative (par ingestion) dont il est victime, demeure « au centre de la stratégie zoopolique » tel un « résidu » (p.59 in Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité). Nous disons alors, eu égard au rapetissement des existences animales prises dans l’étau de la machination humaine : animalcules […].
   Par ailleurs, on constate dans  Libération animale et révolution sociale qu’il ne servirait à rien, quand bien même on le pourrait, d’établir une « interdiction de la viande » par exemple. Car elle se transformerait sans aucun doute en une « prohibition ». Et donc il est bien évident qu’« aucune guerre légale contre la viande n’infléchirait l’exploitation animale […] ». Il faut défaire, déconstruire en praxis, la corrélation des traitements, abus sur les animaux de compagnie, le fait de manger de la viande, et toutes formes de violence sociale. Tout est lié qui nécessite une entière et inébranlable « résistance contre l’oppression humaine. »  Le philosophe de l’université Lyon-3 répond au véganarchiste qu’il y a donc au cœur de la souveraineté une menace virale permanente qui la fait être à la fois une force se pensant comme supérieure à l’animalité, une force qui n’existe qu’en mettant à distance l’animalité au nom d’un propre de l’homme, lequel n’est en réalité qu’une exclusion de l’animal de la communauté des vivants, et une force auto-immunitaire intrinsèque, laquelle contamine sa propre structure puisqu’elle ne peut pas ne pas se penser comme animalité ou bestialité pour exister[10] à ce que l’absurde c’est de penser « qu’une société qui opprime les animaux non-humains sera capable de devenir une société qui n’opprimera pas les humains. Reconnaître l’oppression animale devient donc un préalable à tout changement social radical. »
Babouin   La pression exercée sur l’animalité ne date pas d’hier. Et s’il faut toujours avoir à l’esprit de bien remettre les choses en leurs temps et contexte, P. Llored nous ramène au Léviathan de Hobbes qu’il considère comme un « condensé » de l’idée zoopolitique. Mais à cette époque, Hobbes me mâchait pas ses (ani)mots, pour qui : Faire une convention avec les bêtes brutes est impossible[11]. C’est, constate le philosophe, « La violence auto-immunitaire de la domestication. » (p.71 in op. cit.). Déjà dans L’Animal que donc je suis, Jacques Derrida dénonçait p.42 l’impensé — ou penser stérile, penser « à-côté » — de Martin Heidegger : « Le problème heideggérien restant : (ein Problem) : Dans Sein und Zeit : « Comment l’excitation et l’impression des sens, chez un être vivant sans plus (ein einem Nur-Lebenden) doivent être ontologiquement délimitées, comment et où en général l’être des animaux (das Sein der Tierre), par exemple (zum Beispiel), est constitué par un temps, voilà qui reste un problème en soi [ou pour soi, bleibt ein Problem fûr sich : reste un problème original, séparé, à traiter à part. » Et d’interroger dans la page suivante : « Est-ce un animal, la chimère, et un animal qui en soit un ? […] ». Exactement comme dans le reste de la société au cours du temps, les philosophes ont soit ignoré les animaux, soit s’ils ont pensé à eux c’est en les ayant à l’esprit comme des êtres diminués, des éminences plus que comme de purs phénomènes vivants ayant l’existence en propre. Outrepasser ces limites (limitation de pensée), les effacer même, cela revient et toujours à l’instar de la pensée derridienne dans La bête et le souverain à renverser nos façons de voir et d’être, brutales, en ce que Corine Pelluchon poursuit sous le nom de care et Llored ranime l’interpellation de Derrida qui écrivait : « C’est bien du concept de soin, du souci, de sollicitude, de cura que nous parlons ici, et de la question de savoir si on peut entourer de soins, comme on dit, sans entourer de limites réappropriatrices. » (p.73 in Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité). On ne peut continuer de feindre l’auto-affectivité pour les animaux — ce que dénonce par exemple dans le propos de Michel Henry Florence Burgat[12]. Alors bien entendu, on peut s’accorder avec l’exégète derridien pour dire que « il n’y a de liberté que limitée ». Quant à la libération animale, cette liberté que nous devons leur laisser, c’est un « contre modèle absolu à la domestication » (p.78).
   On trouve chez Jan-Ivar Lindén dans un texte intitulé Animalité et accès privilégié, dans le recueil collectif Animalité la notion de co-existence (dont on a parlé à la suite de F. Burgat dans un précédent article), où il est énoncé que : « L’être est donné en tant que co-existence et dans la communauté ontologique avec d’autres êtres vivants il n’y a pas seulement des bêtes humaines objectivantes, mais tous les êtres pour lesquels l’expérience du monde (disjonction entre Welt et Umwelt annulée) existe. » (p.100). C’est dire encore, que le monde est donné — usufruit — à tous les vivants sous la forme d’une coappartenance. Celle-ci, dit P. Llored p.81 de son essai, ne peut [être] que la forme d’un partage du pouvoir souverain, ce pouvoir d’être-au-monde que partage également chaque être vivant. Un tout autre modèle axé sur une naturalité proprement dite.
*
Haptique
   Brian A. Dominick revient sur l’idée que, s’« ils savaient vraiment », les gens seraient pour la plupart dans l’« incapacité à vivre cette consommation-là ». Somme toute dans le même temps, « ignorer une forme d’oppression » revient à « ignorer toute autre forme d’oppression. » Qu’on repense à ce qu’a écrit Pierre-Joseph Proudhon en 1840 dans Qu’est-ce que la propriété ? Lui arguait que changer est difficile « tant il répugne à l’humanité de toucher aux coutumes des ancêtres, de changer les lois données par les fondateurs des cités, et confirmée par la fidélité des siècles. » Et qu’on n’aille pas croire que l’élevage est une véritable production. Car rien n’est produit, fabriqué, dès lors que ça s’appuie sur les processus biologiques d’êtres dont on vole la vie qu’ils ont à vivre — pis : dès qu’on fait naître des êtres dans l’objectif d’en user comme de vulgaires marchandises, réifiés qu’ils sont, et dont la « production » est une torture plus ou moins longue et la fin une extermination massive, effrayante et douloureuse. En ce cas — cette vision-là — on peut se réapproprier les idées proudhoniennes que « 1° qu’aucun usufruit ne soit affecté là où il n’y a pas eu de produit ; » et « 2° que la balance soit toujours égale entre eux ». L’égalité, dans notre reprise, est implicitement celle qui a trait au Droit qui, s’il ne peut être réciproque, n’en est pas moins à cause de la valeur intrinsèque de chaque existant, égale absolument entre les hommes et les animaux.
Ours otage   Enfin, et dans la double occurrence du mot, il est question chez Patrick Llored du « toucher » comme Jacques Derrida l’entendait. Double occurrence, dit-on, car pour nous les hommes qui sommes des touche-à-tout, il va bien falloir commencer à ne toucher qu’avec les yeux plutôt que de manipuler, transformer, chosifier les animaux jusque dans leur séquençage ADN et arrêter de chercher à fabriquer la « super souris », le « super bovin mâle reproducteur », etc., car le toucher « aurait par conséquent à faire avec le corps physique de l’animal. » (p.86) là où pourtant cet autre vivant, en tant que différent, et en tant qu’individu, est proprement « intouchable ». Ne peut-on dire que cet « intouchable » c’est justement ce qui définit, comme valeur inappropriable à l’Homme, le droit inaliénable de tout animal non-humain à ne pas être touché à son insu ? Bien sûr que oui, c’est une partie de ce qui fonde le droit animal implicitement. Jacques Derrida citait Georges Bataille (chevalier servant de la tauromachie hélas) dans Le Toucher – Jean-Luc Nancy. Il disait que « le monde se touche à se prendre », que tout se passe « entre la perte et l’appropriation » (p.136 in op. cit.). À trop toucher à tout nous perdons en effet de nombreuses parties du monde tel qu’il nous est donné. Ajoutons qu’il y a donc une « difficulté de prise du monde » comme l’écrivait Maurice Merleau-Ponty pour qui « …je ne puis [se] jamais voir ou toucher sans que ma conscience s’engorge en quelque mesure et perde quelque chose de sa disponibilité. » (p.266 in Phénoménologie de la perception). Notre perception du monde est biaisée donc. À trop vouloir s’emparer de ce qui ne nous regarde pas en tant que possédant, car on ne saurait être possesseur, nous perdons tout contact dans le sens de ce qui nous touche a contrario qu’on doive y toucher. Pour un homme autant que pour un animal celui qui touche devient autant touchant que touché[13]. Gardons-nous de ce toucher mercenaire. Un toucher qui mine « la possibilité qu’un événement puisse survenir. », dit P. Llored dans son livre (pp.90-91).
*
Conclusion
« Il y a progrès continuel du genre humain vers la vérité,
et triomphe incessant vers la lumière sur les ténèbres. »
in Qu’est-ce que la propriété ?
Pierre-Joseph Proudhon
« Nous ne vivons que pour maintenir notre structure biologique,
nous sommes programmés depuis l’œuf fécondé pour cette seule fin,
et cette structure vivante n’a pas d’autre raison d’être, que d’être. »
in Éloge de la fuite.
Henri Laborit.
   « L’homme se trompe parce qu’il apprend. » C’est ce qu’écrit Proudhon dans son livre que nous citons. Il est alors grand temps d’apprendre avec les véganarchistes et avec ceux désireux de bâtir une société de la zoopolitique positive, à « faire de sa vie un modèle miniature de l’alternative, de la société révolutionnaire qui se fait jour en lui. » à l’instar de l’idée de Dominick comme quoi chacun est son microcosme. C’est en soi, par soi, que l’on change le monde. Pour lui, le véganisme en tant qu’anarchisme et nouveau paradigme sociétal à mettre en place, c’est une dialectique vitale impliquée dans le processus de libération. C’est une lutte qui se joue. Une lutte où production, distribution, consommation sont des « forces irrationnelles » en lieu et place desquelles il faut mettre équité, diversité, solidarité. Pour l’auteur du manifeste végan et anarchiste enfin, il existe deux vérités : « La première : on ne peut seulement se libérer soi-même. Le plus que nous pouvons espérer faire pour les autres, c’est de les libérer des contraintes et restrictions qui les empêchent de se libérer eux-mêmes. La deuxième : seulement ceux qui peuvent comprendre la complexité de leur oppression peuvent la combattre à travers un processus de libération. » Et chaque fois, à chaque instant, on ne peut faire que ce qu’on peut, car actuellement nous sommes en quelque sorte cernés par la double exploitation animale et humaine. « Nous pouvons seulement faire de notre mieux » Mais il faut le faire. Le faire sans hésiter ni faillir. Proudhon disait encore : « Sous le régime de propriété, les fleurs de l’industrie ne servent à tresser que des couronnes funéraires : l’ouvrier qui travaille creuse son tombeau. » — et ceux des animaux, reconnaissons-le et modifions nos comportements.

Stop abattoirs

   Dans Totem et tabou, Freud avançait que la […] première reconnaissance de l’άνάγχη, [est] d’une nécessité qui s’oppose au narcissisme humain. Il faut donc également apprendre la désappropriation. Patrick Llored l’énonce tel quel dans son essai : « C’est donc bien à une loi de la désappropriation radicale de soi qu’invite le toucher de l’animal en tant qu’il nous apprend, de par sa structure même, à nous déprendre de l’idée d’une présence à soi qui serait seule en mesure de rencontrer l’autre et ici le tout autre qu’est l’animal. » (p.92). C’est parce que les animaux sont autres — comme il y a d’autres hommes et femmes que moi — qu’il est de notre devoir d’y apposer (en ce devoir) des droits.
   Le fils du Jacques Derrida, Jean, a écrit dans La naissance du corps (Plotin, Proclus, Damacius) que l’autozôè  chez Plotin est la communauté de la vie-même. Ne tardons plus à vivre avec cette communauté plutôt que contre. Réfléchissons aux droits que nous voulons leur donner, non pas pour qu’ils en usent, ils n’en ont que faire, mais afin que plus jamais nul d’entre nous n’use d’eux. À la suite de Carol Adams (The sexual politics of meat : a feminist vegetarian critical theory. (1990)), Patrick Llored le dit avec toute la sincérité du monde : « Les droits des animaux ne sont pas antihumains ; ils sont antipatriarcaux. » (p.102). Naissance d’une nouvelle mentalité dans nos corps — dans un nouveau corpus politicus.
   Une nouvelle forme de société nous attend qui sera grande, inspirante et élévatrice. Sue Hubell dans son roman Une année à la campagne compare la pollinisation des abeilles à une « forme d’agriculture anarchique et paisible ». Une lutte pour la vie. Πάλη (palè) en grec, d’où le mot pollen tire son nom, c’est la lutte, ou plus encore l’épreuve.
   Éprouvons-nous au monde. Relevons l’épreuve que nous suggère le véganarchisme et construisons le meilleur des mondes possibles à partir de l’utopie zooplitique.
M.
   [1] p.9 in Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité.
   [2] Ibid. p.12.
   [3] On peut lire combien l’animal fut déconsidéré même encore après les Lumières. Dans les Esthétiques, notes inédites du philosophe et politique Victor Cousin (1792 – 1867) on trouve : « Ce qui manque à l’organisme animal, c’est que l’âme, la ponctualité de la vie ne nous apparaît pas pour soi, elle n’est que répandue dans l’organisme. Ce qui nous apparaît est une pluralité d’organes, qui constituent le procès vital. Le corps de l’animal n’est pas individuel à chaque point. Les plumes, les oreilles, le poil appartiennent à la nature végétative et ne font pas voir l’âme à chaque point de la surface. Le corps de l’homme est fort supérieur à cet égard, parce que le sentiment, cette ponctualité de l’âme, est présent partout à la surface. Le cœur et le cerveau sont partout. Le corps de l’homme a partout à la surface des vaisseaux de sang. La peau est partout sensible ; le système des nerfs est à chaque point de la surface.Les cheveux sont subordonnés. C’est ce turgor vitae qui rend le corps de l’homme beaucoup plus difficile à représenter le beau que l’animal. Les Italiens nomment cela morbidezza […] »
   [4] Ibid. p.23.
  [5] Dominick de préciser que « Les cultivateurs de végétaux ne sont pas plus bienveillants que ceux « impliqués dans la production animale », car ce qui compte, ce qui est visé, ce sont les « intérêts financiers. »
   [6] Ibid. p.28. Et voir p.31 que dans Force de loi (1994) Derrida a écrit sur le carnophallogocentrisme qu’« il faut reconsidérer la totalité de l’axiomatique métaphysico-anthropocentrique qui domine en Occident la pensée du juste et de l’injuste. » (Les fondements mystiques de l’autorité).
   [7] Le pharmakon c’est l’ambivalent. À l’image de l’univers.
   [8] L’animal y est inscrit de force, partie intégrante en tant que fonction des états européens souverains. (p.48).
   [9] Ibid. p.52. Et p.58 le philosophe précise que « […] il n’a jamais existé pour la souveraineté    d’autre la référence pour se produire et s’instituer que celle qui fait signe vers l’animalité. »
   [10] Ibid. p.60.
   [11] Ibid. p.65.
   [12] Dans Auto-donation, M. Henry s’exprime à la suite de l’auto-affection  kantienne. Il parle de la Vie, mais il passe complètement à côté des vivants qui la constituent. « Il s’agit de l’affection par l’horizon temporel du monde, de sorte que cette soi-disant auto-affection est une affection par une altérité radicale, celle de l’horizon ek-statique qui définit précisément le monde. La vie n’est pas non plus une auto-affection au sens d’une auto-position, d’une auto-objectivation, c’est-à-dire que la vie s’affecte elle-même sans se pro-poser à elle-même, sans se poser devant soi, comme un « en face », dans une différence, par exemple dans la différence de l’ek-stase. […] L’invisible de la vie n’est pas provisoire mais insurmontable. », p.128.
   [13] p.88 in Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité.
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