VILLE-MONDE VÉGANE — UTOPIA POUR LES VIVANTS — EN LISANT “ZOOPOLIS” DE SUE DONALDSON & WILL KYMLICKA

VILLE-MONDE VÉGANE — EN LISANT “ZOOPOLIS” DE SUE DONALDSON & WILL KYMLICKA
« Ils ne souffrent jamais qu’un citoyen tue aucune bête,
parce qu’ils pensent que par cela petit à petit
on pourrait perdre la pitié et la clémence,
qui est la plus humaine affection de notre nature. »
Raphaël à Morus, L’Utopie, livre second. Thomas More

 

« Nous entrons dans une pensée qui doit avoir de l’avenir — il en va de la sauvegarde écologique globale — de la zoopolitique. Il n’est pas besoin, en définitive, de donner des droits aux animaux, cette projection de nos propres Droits de l’Homme.
Il faut repenser notre façon de voir, de faire, de vivre notre politique. »
— d’après P. Llored — philosophe
lors de la conférence Du Coq à l’Âme
organisée par l’Association La Nuit avec un Moustique
Fontenay-sous-Bois ; 6 juin 2015

 

   Le conseil étant éclairé et motivant, nous n’avons pas pu attendre la publication en français de l’essai Zoopolis (A Political Theory of Animal Rights) (2011) de Sue Donaldson et Will Kymlicka.
Zoopolis   Bien que Patrick Llored explique qu’en fin de compte les animaux n’ont que faire d’avoir des droits, précisons tout de même pour les non anglophones, que Zoopolis est sous-titré : Une théorie politique des droits des animaux. C’est dire que l’ouvrage fait suite, d’un point de vue tout à fait anticipateur — façonnant au fil de la réflexion une sorte d’utopie créatrice — aux travaux des pairs de la philosophie de la question animale que sont Peter Singer, Tom Regan, Gary Francione, entre autres et pour les plus célèbres. À cela Sue Donaldson et Will Kymlicka ont structuré leur pensée à l’aide de penseurs écologues, de l’éthique de l’environnement tels que Clara Palmer, Martha C. Nussbaum ou encore John Baird Callicott ou Steve Sapontzis, etc. (penseurs de la deep ecology [écologie de fond] et de l’écosophie). Zoopolis est écrit sous un angle général libéral, où il faut ici entendre « libéralisme » dans le sens de l’émancipation et de la protection de tous les individus, en dehors de son usage courant (si ce n’est : galvaudé) associé à une économie capitalistique et, paradoxalement mais c’est un paradigme à la fois, concurrentielle. Si le capital se targue de ressembler à la Nature — d’être naturel — en cela que dans le procès du travail, dénoncé par Marx[1], de type production-forme-marchandise/ abandon de la forme-marchandise/ retour à la forme-marchandise, et par conséquent de se la jouer « éternel retour », il n’en va pas de même ici où le cadre social-économique ne se donne pas des airs faussement évolutionnistes pour se justifier. Ici tout est mis à plat, et on pourrait même dire mis à plat de manière ontique, c’est-à-dire aux sens des « étant-vivants » hic et nunc et ensemble sur cette Terre.
   Petit survol de cette ville-monde végane idéale.
*
— Fondements —
   Quant à la question animale, pour les auteurs de Zoopolis, tout est basé sur une structure morale tripartite (three basic moral frameworks) tels que l’approche du bien-être, celle de l’écologie et celle de droits communs ou premiers ([…] a ‘welfarist’ approach, an ‘ecological’ approach, and a ‘basic rights’ approach. cf. p.2). Dans le système de pensée proposé par Donaldson et Kymlicka, il n’y a pas (plus) lieu d’observer des relations de l’ordre du maître et de l’esclave, du manager et desLyon ville végétale exécutants, de tuteur et d’intendant. En respectant les droits moraux de base susnommés, il n’y a pas non plus de créateur et de créature (au sens d’objet d’usage), et les animaux et les humains sont égaux et vivent libres (With respect to this basic moral rights to life and liberty, animals and humans are equals, not master and slave, manager and resource, steward and ward, or creator and artefact. cf.p.3). Il n’est pas possible de faire comme si les humains existaient de leur côté et les animaux de l’autre. Nous avons tous un monde en commun, ce qui fait de nous — tous — une communauté. C’est en vertu qu’après tout cette communauté de vie(s) n’est pas objectivement divisible (dans la praxis) qu’il nous faut sérieusement réfléchir à l’orientation de notre monde, notre civilisation en tant que cité (polis) sans nous considérer en-dehors ou au-dessus des autres (After all, humans do not exist outside of nature, cut off from contact with the animal world. p.9).
*
— Des sujets de droits —
   On entend d’ici déjà les détracteurs, et Donalsdon et Kymlicka y ont pensé aussi. Poser des droits pour les animaux, cela signifie-t-il que l’on accorde des droits d’égalité stricte avec les humains (‘equal rights’ with humans)? Ce genre de question revient à demander s’il faudrait donner des droits comme le droit de vote, de confession religieuse ou bien encore de suivre un cursus scolaire universitaire par exemple (including : right to vote, religious freedom / post-secondary education. p.22). Cela n’a pas de sens. Ça n’est pas réaliste et correspond à une vue erronée, réductrice ou réduite, de la logique de cette révolution théorique des droits (reductio / it misunderstands the logic of the right revolution).Projet-futuriste_02
   Les auteurs de Zoopolis disent clairement que les êtres conscients (ou sentients comme souvent accordé aux être qui peuvent souffrir) font l’expérience d’une subjectivité, c’est à dire qu’ils ont un soi (un Je), et donc qu’ils sont sujets de leur propre vie vécue au monde, y distinguant celle-ci et celui-là comme deux choses différentes (Conscious/sentients beings are selves—that’s is, they have a distinctive subjective experience of their own lives and of the world […] p.24). Ce qui est primordial dans la notion de droits des animaux, pour Sue Donaldson et Will Kymlicka, c’est de reconnaître la nécessité de leur allouer ce que les droits sont en réalité pour les hommes et ce qu’ils ont de meilleur : sauvegarde des plus vulnérables, protection des enfants contre les abus des adultes, des personnes invalides dont on mettrait justement en doute les capacités cognitives et le fait qu’il s’agisse de personne à part entière.
“The evolving trajectory of human rights has been precisely to erect the strongest of saveguards for the most vulnerable, protecting subordinated groups from dominant groups who question their cognitive capacities, protectings children from adults who can rationalize their abuse, protectings people with desabilities from eugenicists who would deny that their lives have dignity. Anyone who endorses that development, as we hope our readers do, cannot endorse a theory of moral status that demands cognitively complet personhood.”
p.29
   Pour comprendre cette théorie, il faut bien se dire qu’elle n’est pas basée (theory not one based) sur la connaissance qu’on aurait simplement de ce qu’est l’essence d’un être humain ou bien, par exemple, d’un chien. Être un « Je », donc un être qui fait l’expérience de son être et du monde, signifie dans le même temps être porteur d’une sorte particulière de vulnérabilité (Being an ‘I’—a being who experiences—represents a particular kind of vulnerability […] p.33). Comme l’écrit Corine Pelluchon dans Éléments pour une éthique de la vulnérabilité : « La vulnérabilité n’abolit pas le sujet » mais « […] elle implique une modification de notre rapport personnel aux autres et à la nature. » (p.27 in op.cit). C’est la différence remarquable entre les animaux et les ville écologiquevégétaux. Ils ont des stratégies de reproduction, de développement et de survie presque totalement antinomiques. Là où un incendie ravage une forêt, les végétaux ne prennent pas leurs jambes à leur cou pour s’enfuir. Bien au contraire, ils restent enfouis, enracinés. Ce qui montre bien que la sensitivité végétale n’est pas la même chose que la sensibilité animale. Les intérêts des êtres sensibles sont intrinsèquement liés à leur vulnérabilité. Donaldson et Kymlicka expliquent à leur tour qu’un être qui a une (expérience de) subjectivité (il est sujet de sa vie) nous implique en retour dans un mouvement de responsabilité à son endroit, et qui dit responsabilité dit justice, là où l’on n’a pas à se comporter de cette manière forcément vis-à-vis d’une orchidée ou d’une pierre, voire d’une souche bactérienne ou même encore d’un écosystème : ce sont des « choses » (Only a being with subjective experience can have interests, or be owed the direct duties of justice that protect those interests. A rock is not a person. Neither is an ecosystem, an orchid, or a strain of bacteria. They are things. They can be damaged, but not subject to injustice. p.36) qui peuvent être endommagées mais ne subiront pas directement une injustice en terme d’expérience vécue.
*
— De l’exploitation et ses implications —
   Pour l’auteure et le philosophe il faut désormais prendre la mesure des enjeux pour un futur à moyen et à long terme. On ne peut pas faire comme si on ne voyait/ savait pas la tragédie qui se joue quant à l’exploitation animale. D’autant que le traitement qui est réservé aux animaux est d’une extrême violence (They are vital to ending the ongoing tragedy of animal exploitation, and the most engregious forms of violence. p.40). Fondamentalement, parler des droits des animaux, c’est parler d’abolir la condition animale telle qu’elle existe à l’heure actuelle sous la forme de la torture, de la propriété, de l’esclavage, de l’emprisonnement et du meurtre. C’est le cœur de la pensée des droits des animaux, les libérer de toutes ces exactions, sans que pour autant l’on cesse d’entretenir avec eux des relations, d’avoir et de développer des interactions « humains-animaux » (tortured, owned, enslaved, imprisoned or killed / core Agenda of Animal Right Theory/ animal rights is about abolishing exploitation and liberating animals from enslavement / not to stop all forms of human-animal interaction. p.49). Nonobstant, l’industrie agroalimentaire est génératrice de désordre et de pollution de l’environnement. L’impact direct qui consiste dans la souffrance de dizaine de milliards d’êtres sensibles par an, induit également de manière plus ou moins indirecte, un chamboulement écologique très ample dans les milieux où résident des espèces sauvages.
*
— Aparté vers… —
   Alors donc les animaux ne sont pas des choses et, n’en déplut à Martin Heidegger s’appuyant sur les travaux de Jacob von Uexküll, ils ne sont pas pauvres mais très riches en mondes. Lesquels mondes nous échappent pour partie. Ces dernières années, les travaux des éthologues tels Marc Bekoff ou Frans de Vaal nous ont permis de comprendre un peu mieux les animaux et les communautés animales. Dans son livre Écoumène, certes un peu (trop) loin de l’antispécisme, Augustin Berque argue tout de même sur un lieu (topos) comme espace homogène transcendant la contrée heideggérienne et s’interroge à partir d’une remarque d’Henri Bergson qui dit que : « L’animal ne se représente probablement pas, comme nous, en outre de ses sensations, un monde extérieur bien distinct de lui, qui soit la propriété commune de tous les êtres conscients.[2] » — en contrant justement la réduction opérée par les philosophes ignorants de l’animalité puisqu’il ne peut en aller autrement que de l’émergence du monde humain à partir de l’animalité[3] (c’est nous qui soulignons). Mais alors : si l’espace terrestre que bien sûr l’entendement humain étend jusqu’aux étoiles et au cœur de l’atome et en deçà, s’avère être le lieu d’un foisonnant partage interspécifique, il faut reprendre la définition même du monde en terme d’ontologie (de l’Être) et dire que son appréhension par l’Homme n’est jamais sans rapport immanent à ce grouillement de vies, notre espace vital commun qui est notre gisement. Et ajouter que le monde n’est monde que sous le regard et l’expérience vécue d’un être vivant sensible, d’un « Je », quelle que soit l’étendue de son expérience ou le degré de sa conscience, en mettant franchement en doute pour bon nombre d’animaux qu’ils ne sont pas pourvus de conscience réflexive. Ne pas être doté du spécifique langage humain, pour paraphraser Jean-Paul Sartre et dire que « j’ai conscience d’avoir conscience du monde et que j’existe » n’est plus pour nous, en vertu de ce qu’on sait à présent, suffisant pour refuser à d’autres vivants que les humains ce type de compréhension. Comme le disait Charles Darwin, il n’y a pas de différence de nature mais de degrés ; mais comment statuer sans expérimenter nous-mêmes avec leurs capacités, ce que c’est qu’être orque, lion, souris, sole ou abeille, laquelle vit au sein d’une société extrêmement socialisée et communicante (gestes-signes, signaux chimiques). C’est d’un en-commun dont il est question, de la communauté (koinon) des êtres qui partagent un espace forcément public : ce monde-ci en tant qu’écosystème ; biocénose dont Jean-Yves Goffi nous dit à la suite de Holmes Rolston III que cette communauté biotique c’est l’ensemble des êtres vivants, végétaux et animaux, micro-organismes compris, qui ont trouvé dans un milieu donné (biotope) des conditions leur permettant de vivre et de se reproduire[4]. Cet écosystème finalement nous l’habitons tous. En tant que, animaux et humains, habitants cette pluralités de lieux imbriqués, on peut dire que nous en sommes les citoyens. C’est de ceci également dont il est question dans Zoopolis.image zoopolis
*
— Les animaux citoyens —
   Donaldson et W. Kymlicka l’expriment sans ambages : nous avons besoin de « détricoter » l’idée de citoyenneté (We need to disentangle the idea of citizenship. p.55). Cette notion de citoyenneté déconstruite pour être remaniée, implique un engagement avancé vers ce qui s’avère être une agentivité politique (The ideal of citizenship involves a deep commitment to political agency). Si on parle d’agentivité, c’est qu’en fait jamais les animaux ne peuvent être simplement considérés à l’aune de l’idée de « patients » vacant dans la Nature sans y participer pleinement. C’est affirmer enfin des valeurs inhérentes à l’état de citoyen telles que l’autonomie, l’agentivité, le consentement, la confiance, la réciprocité, la participation, l’authenticité et l’autodétermination, et par conséquent que les individus considérés comme des citoyens doivent être traités en vertu et respect de ces valeurs (values such as autonomy, agency, consent, trust, reciprocity, participation, authenticity and self-determination, and says that part of what it is to treat people as citizens is to treat them in ways that affirm and respect these values. p.58). Les valeurs en question sont évidemment dues même aux personnes humaines dans l’incapacité de les revendiquer, et nous pouvons tout aussi bien les reconnaître aux animaux comme leurs.
   Bien sûr, la citoyenneté des animaux — donc leur entrée en politique dans ce qu’il convient d’appeler le champ de la zoopolitique — s’adresse à ceux qu’on nomme de « domestiques ». Ce sont nos compagnons au quotidien, chiens, chats, souris, poissonsVille-Futuriste-Flottante-05 rouges, perroquets, etc., sans oublier ceux que le système fait venir au monde dans le but de les consommer pour leur chair et autres produits dérivés (lait, œufs, huiles, textiles, cuir et autres) dont on aime encore à dire qu’ils sont les animaux de la ferme. De ferme il ne reste plus grand-chose et désormais ces animaux-là sont du jour de leur naissance à leur mort violente bien maltraités, tant psychologiquement que physiquement.
   Et puis il y a les animaux dits sauvages. Ils vivent dans les forêts, les steppes, les déserts, la campagne, les océans ou bien sur la banquise. Il est reconnu que les animaux sauvages vivent « à l’état sauvage », mais en réalité c’est rarement le cas dans le sens où il y a de moins en moins de contrées originaires que l’Homme n’a pas foulées. Ça n’est pas sans conséquences. Nous avons besoin d’une théorie qui tienne compte de ces inévitables entrelacements entre les humains et les animaux sauvages.
“Wild animals live ‘in the wild’, but they rarely live in pristine wilderness untouched by humans, and we need a theory of animal rights that addresses these inevitable entanglements between humans and wild animals.”
p.64[5]
   La complexité des relations  du milieu ([…] more complex matrix of relationships […] p.69) incite à percevoir les animaux comme des partenaires au sein d’une communauté politique partagée ([the animals] must be seen as co-members of a shared human-animal political community. p.74). On ne peut se contenter d’attentions welfaristes tout bonnement parce que parler d’un système moderne et propret, efficient, d’abattage des animaux, cela revient à remplacer le vieux mythe de la joyeuse plantation d’esclaves par un nouveau mythe du genre « meilleur des mondes » (And the idea that ‘modern’, ‘clean’, and ‘efficient’ methods can contribute to a system ‘human slaughter’ is simply to replace the old myth of happy plantation slaves with the new myth of a brave new world. p.76).
   Dans cette optique, la question se pose pour les animaux domestiques de ce qu’on va faire d’eux. Tout d’abord, rappelons que la libération animale ne peut se faire qu’avec l’avènement de l’abolition de la sujétion des animaux (quand ce n’est pas plutôt une chosification). Abolir, c’est arrêter toute forme de production animale dans le cadre de l’agroalimentaire, mais également dans celui des animaux de compagnie, ce que l’anglicisme nomme pets. Tous les procès de « fabrication » d’animaux pour notre alimentation, notre habillement ou nos loisirs ne sont que des lieux de rétention, de torture et de souffrance. On entend déjà la question de ce que serait le monde sans la présence des animaux mentionnés. Pour de nombreuses races créées en vue d’un marché économique d’animalerie de compagnie, mettons qu’on s’occupera de ceux qui existent sans plus les faire se reproduire. On ne saurait les laisser livrés à eux-mêmes dans la nature car 1) ils ne sont pas purement naturels et 2) ils ne survivraient pas puisque faits pour vivre en milieux humains. Il faut savoir les conditions déplorables dans lesquelles, dans de nombreux pays (ex. : la Roumanie) les chiens sont produits pour arriver ensuite dans les magasins spécialisés en vente d’animaux en France. Cela n’a rien à envier dans l’horreur aux élevages industriels que suivent les abattoirs dans le procès agroalimentaire. Ainsi donc, nous nous retrouverions avec quelques races de chiens comme on aurait des « chats de gouttière ». Et pour les animaux vivants historiquement à la campagne, Zoopolis propose de mettre en place des sortes de fermes pédagogiques où vaches, cochons, chevaux, moutons, chèvres, etc., pourront vivre dans de grands espaces gérés pour eux où ils pourront s’épanouir et avoir une vie sociale normale ([…] creating a kind of farm culture […] p.81).
   Pour Sue Donaldson et Will Kymlicka, il ne s’agit pas seulement que la citoyenneté consiste dans l’établissement d’un bien particulier, d’un tel ou tel, animal comme humain d’ailleurs. Il faut avoir l’adresse de consentir à d’aimables (raisonnables) termes de coopération (Citizenship is not just about articulating advancing one’s own good. It is also about the ability to consent to, and comply with, fair terms of cooperation. p.106).
   Un des arguments les plus pertinents de l’ouvrage, c’est pour nous celui qui dit qu’être des citoyens (nous sommes des pluralités) c’est justement quelque part ce qui avait été historiquement un élément décisif pour choisir certaines espèces pour la domestication : leurs conformation et compétence à la vie commune, interspécifique, cette docilité qui malheureusement les mène dans le processus mécanisé des entreprises humaines là où l’on sait ([be citizens] / […] the animal species that were historically selected for domestication were picked precisely because they processed these competences. p.108). C’est en effet remarquablement bien vu, et tellement vrai.
sue donaldson et will kymlicka   Il est probable, pour les auteurs, que le bien des animaux domestiques ne puisse s’évaluer par rapport à leur vie réflexive, cependant ça n’empêche pas qu’ils ont un bien, c’est-à-dire des intérêts, des préférences et des désirs, et de que surcroît ils sont tout à fait aptes à mettre en œuvre des actions, à communiquer autour, à faire savoir, etc., en vue de renforcer ce bien (Domesticated animals may not reflect on the good, but they have a good—interests, preferences, desires—and an ability to act, or communicate, in order to achieve their good. p.112).
   On a pu lire que la position de la philosophe américaine Martha C. Nussbaum au sujet de l’épanouissement des animaux est de dire qu’en toute finalité il est préférable de ne pas intervenir dans leurs vies en vertu qu’« […] il appartient aux animaux d’y pourvoir par eux-mêmes.[6] » C’est l’idée de base de l’abolitionnisme qui en toute logique se garde après la libération animale de tout interventionnisme. Néanmoins, il existe un certain nombre d’arguments présentés par le couple Donaldson-Kymlicka pour aller dans le sens d’un abolitionnisme de traitement (au sens industriel et consumériste du terme) tout en prodiguant tout de même de l’attention et des soins (care) quand nécessaire. Quant à l’interrogation qu’on ne manquera pas de recevoir par rapport à un éventuel surpeuplement d’espèces (on se rappelle l’idée saugrenue d’un débordant bestiaire apocalyptique qui semble hanter Michel Onfray) qui deviendrait gênant sur un plan écosystémique, Donaldson et Kymlicka proposent que notre éventuel contrôle ne s’exerce pas sur des individus (stérilisation) tant qu’ils n’ont pas eu l’opportunité de fonder famille et de s’être reproduits ([…] right to not have their sexual and reproductive activities unnecesseraly curtailed […] / reproduction restriction […] carefully justified. pp.146-147 et : we can impose birth measures after animals have had a chance to have a family […]) Ceci doit, le cas échéant, avoir lieu seulement si c’est écologiquement et socialement viable (ecologically and socially sustainable).
*
— Régime et souveraineté —
   Certaines personnes trouveront sans aucun doute que les propositions que font les auteurs de Zoopolis vont trop loin. Peut-être se dira-t-on qu’après tout les animaux, en effet, ne méritent pas de souffrir, mais que ce serait se priver d’une forme de liberté que de ne plus pouvoir/ devoir les manger. A cela il faut répondre le plus simplement du monde : pour être en bonne santé la chair animale et les produits animaux ne sont pas nécessaires. Par ailleurs nous pensons qu’être libre, c’est faire des choix qui nous engagent. Par conséquent, nous n’avons rien à perdre à changer de paradigme alimentaire et autre, mais bien beaucoup à gagner : en humanité.
   D’un autre côté, la question de la nourriture ne touche bien entendu pas que les humains. Les non-humains, et plus particulièrement ceux qui vivent avec nous sont concernés. Face au problème que les animaux de compagnie sont nourris avec des restes de notre propre industrie (poussins broyés, viscères et os en tout genre constituent les croquettes et pâtées que l’on donne à nos amis à quatre pattes), les mauvaise langues diront qu’il réside quelque chose d’insoluble notamment dans la pratique végane. Un chien ou un chat sont des animaux carnivores. Comment sortir de cette impasse ?
   En réalité il n’y a pas de cul-de-sac. Comme l’affirment Sue Donaldson et Will Kymlicka, il est largement reconnu que les chiens sont à même de suivre une alimentation végane appropriée et bien amenée. Même les chats le peuvent. Car ce n’est pas tant ce qu’on mange mais ce dont nous avons besoin qu’il importe d’ingérer et de fournir à notre organisme pour qu’il fonctionne correctement. Les humains véganes y arrivent très bien, et le principe est rigoureusement identique pour bon nombre d’animaux (This is ample evidence that dogs can thrive on a (suitable planned) vegan diet / even cats). Une autre évidence manifeste est rappelée dans le livre : il n’y a pas de régime alimentaire naturel pour les animaux domestiques (There is no natural diet for animal companions. p.149), a fortiori ceux qui sont nos plus proches compagnons. Sinon, ils devraient trouver leur pitance dehors, par eux-mêmes. Et cela, ils ne savent pas le faire.cités végétales en 2115 - Luc Schuiten
   Un autre point très important soulevé dans Zoopolis est celui de la souveraineté. Bien que nous partagions avec les animaux, sauvages comme domestiqués des espaces interdépendants comme à la fois souvent distants, si nous sommes tous à notre manière citoyens nous existons alors en groupes spécifiques comme autant d’états, de peuples, de nations, etc. Sue Donaldson et Will Kymlicka s’appuient beaucoup sur les notions qui régissent le monde (géo)politique humain entre les pays, gouvernements, etc. pour démontrer — avec brio — la similarité des situations (in situ = lieu) concernant les relations entre animaux et humains (appropriate relationship between humans and wild animals communities / sovereignty. pp.161-165). De la sorte — et c’est là une notion éminemment cruciale —, on en arrive à comprendre que la libération animale, assortie d’une totale abolition à l’endroit de « l’animalité » n’est pas si évidente que cela quant au fait qu’une fois ayant décidé nos protocoles et modifié nos comportements et nos industries nous n’ayons plus qu’à laisser les animaux être dans leur coin. Le respect de leur souveraineté ne tient pas qu’au prédicat qu’on leur fiche la paix (Respect for wild animals sovereignty is not just letting them be. p.186). Pour faire simple et abonder dans le sens de cette théorie politique des droits des animaux selon ses auteurs, arguons que si un tremblement de terre ravage un pays, même lointain, il est de notre devoir en tant que peuple souverain d’apporter notre aide à cet autre peuple souverain qui, même si diminué sur l’instant, n’en a pas pour autant perdu sa souveraineté pleine et entière. Qui comprend ce principe voit aisément l’état d’esprit — la position intellectuelle à mettre en pratique — qui est celle de S. Donaldson et W. Kymlicka. Tout comme nous sommes en devoir de reconnaître des droits en termes de justice à autrui l’autre homme en vertu qu’il est une personne tout comme ces droits s’appliquent aux états vis-à-vis les uns des autres, nous avons le devoir de rendre justice aux animaux en reconnaissant leurs droits naturels (We owe duties of justice to wilds animals. p.187).
   C’est une œuvre en cours et peu à peu nos concepts de pensées connaissent des émulations au sujet de la citoyenneté et de la souveraineté propres à outrepasser positivement les notions de communautés et de territoires fermés entre humains et animaux.
“It’s a work in progress, but human political theory is slowly developing new concepts for thinking about sovereignty and citizenship in ways that accommodate, rather than deny or suppress, the overlapping and mobile character of communities and territories.”
p.190
   Bien sûr, ce qui vient d’être établi signifie que les humains doivent envisager et mettre en place une fin à l’expansion de leur règne unidirectionnel ([…] end to expansion to human settlement. p.193).
   Rien n’est facile à faire. Toute entreprise comporte des risques auxquels il faudra, le temps venu, faire face. Ça n’est, tout compte fait, pas moins déraisonnable que l’anthropocentrisme forcené auquel l’humanité succombe aujourd’hui ([we need to] learn to live with reasonable risks. p.205).
*
— Vivre en résidence —
   À la fin de l’essai, les auteurs abordent une question surprenante et pourtant on ne peut plus légitime dans le contexte de la théorie politique des droits des animaux.
   Il nous y est parlé des « animaux résidents quasi-invisibles », en anglais : Liminal animal denizens (p.210). Ainsi s’élabore une pensée pour ceux dont on peut dire qu’ils vivent en résidence (denizenship p.214). Ces animaux ce sont ceux qui vivent entre deux aires de vie, savoir : la nature sauvage et nos espaces urbains. Le lecteur les connaît plus qu’il n’y pense d’ordinaire. Voici qu’ils ne sont pas des animaux domestiques, pas de compagnons reconnus, pas des marchandises non plus, pas totalement sauvages. Ils sont à nos côtés et tirent au mieux partie de leur liberté et des lieux d’habitation qu’offrent nos constructions, nos maisons, nos infrastructures, brefs nos villes et nos villages, Metropolis, mégalopoles. Nous ne saurions les en chasser, vider notre civilisation de toute forme de vie sauf humaine. Ces endroits sont joyeux de vies, sans compter que la présence de ces animaux (écureuils, corneilles, moineaux, pigeons, souris, insectes, etc.) est précieuse au sein de l’écosystème urbain. Pensez donc que nombre d’entre eux s’occupent de nos déchets.
   Ces animaux vivent à la limite et forment un autre pan de l’animalité côtoyant l’humanité. Ils sont le tiers auquel on ne pense jamais, et cependant il convient d’apprendre à vivre tout autant avec eux, comme qui dirait, comme l’avancent Donaldson et Kymlicka, quand on vit avec un travailleur saisonnier qui, bien que n’étant pas un citoyen à part entière, ne fait pas moins partie de notre organisation globale et nécessite les mêmes droits que nous autres (respect, protection, etc.).
*
Zoopolis est un ouvrage que nous conseillons vivement. Pour l’heure, il n’existe pas en langue française mais cela ne saurait tarder. C’est une des œuvres majeures posant avec beaucoup d’intelligence et de subtilité les bases théoriques d’une zoopolitique à mettre en pratique.
   En y pensant bien en ces termes — ce qu’on ne fait pas ou peu habituellement — la zoopolitique n’est rien de nouveau en soi. D’ores et déjà et depuis longtemps les hommes composent avec les animaux et fort heureusement pas toujours dans les conditions lamentables de l’industrie agroalimentaire et de la surpêche qui ravagent ensemble les milliards et milliards de vies de nos cousins mammifères proches et polluent et vident les océans de cette planète, le véritable milieu amniotique de toutes les vies de ce monde.
   Zoopolis c’est presque un roman, un roman d’anticipation. Une histoire qu’il nous reste à écrire véritablement dans le temps pour restaurer les harmonies naturelles, équilibres écosystémiques qui ont lieu par-delà — ou en-deçà — le bien et le mal. Car une lionne traquant une gazelle, ça n’est pas la même chose qu’un consommateur achetant sa barquette de viande au supermarché, complètement déconnecté des processus initiaux de sa propre survie et qui plus est ignorant bien souvent de la violente mécanique spéciste et spécieuse (tragi-écologique et mégalo-économique) qui tourne — machine ogresse — au cœur même de notre « urbanité ». Lorsqu’on prend conscience de cette réalité, on se prend à espérer un autre monde. Alors on fait ce rêve, on formule cette utopie pour demain, d’une ville-monde végane.
Thomas More L'Utopie folio classique   Cette utopie c’est étymologiquement l’Ou-topos : le non-lieu, l’endroit de nulle-part. Alors certes, l’utopie de la ville-monde végane, celle qu’appellent Sue Donaldson et Will Kymlicka du joli nom de Zoopolis, correspond à quelque chose de possible mais qui n’existe pas ou bien de différentes façons clairsemées, erratiques et spontanées où des groupes d’humains travaillent à mettre en œuvre cette idée, ce grand modèle de Vie. Aujourd’hui notre Terre, cet îlot particulier dans l’immense univers, nous fait plus penser à Abraxa, la cité des fous chez Érasme et qui a précédé à la naissance d’Utopia dans la fiction politique de Thomas More (1516).
   Utopia c’est un monde humain idéalisé, une version du monde  chrétien d’alors bientôt amélioré. On peut mesurer à l’aune du texte de T. More l’évolution de nos mentalités en comparant son utopie à celle de Sue Donaldson et Will Kymlicka et en général celle des gens qui sont véganes. Car l’imagination moréenne ne s’encombre pas beaucoup des animaux. L’amabilité des Utopiens ainsi que leur grande sensibilité les incitent — deux siècles et demi avant Kant — à trouver le meurtre d’un animal indigne de l’Homme, et ils pensent que la chasse et la boucherie correspondent à des cœurs prédisposés à la cruauté, que c’est une « volupté inhumaine »… sauf qu’ils délèguent la basse besogne à des serviteurs, des serfs de droit commun (punis pour des fautes, des larcins, etc.) qui nous rappellent le point de vue aristotélicien sur l’esclavage. Ainsi des bœufs qui ont bien labouré toute leur vie : « […] quand ils ne peuvent plus rien faire, on les engraisse et ils servent de viande. » Certains Utopiens toutefois sont végétariens, et aucun sacrifice animal n’est fait au nom de la religion.
isola_di_utopia_moro   Loin de l’utopie du XVIe siècle mais peut-être plus proche qu’on ne le croie de l’advenue de celle qui nous préoccupe maintenant, il y a lieu de penser sérieusement ce temps et cet espace vivants et que nous sommes : humains et non-humains. Comme l’indique l’auteur et chroniqueur Jim Motavalli de E (The Environmental) Magazine que cite le couple Donaldson & Kymlicka : donner plus de viande est une cause perdue. Nous serons obligés d’arrêter la viande vers 2025 (rapport à la surpopulation, la pollution, mais aussi espère-t-on : la prise en compte définitive de la souffrance animale) (to give up meat / losing proposition / we’ll be forced to stop. p.253).
   Il appartient à ceux qui le désirent de changer les choses, déjà en commençant par se changer soi-même. L’organisation de nos cités et par là même de notre civilisation ressemble à la Nature en cela que c’est aussi un système qui n’a pas de moi (self), et qui pourtant s’organise de lui-même (is… self-organising)[7]. En revanche, l’informalité de l’Être grouille d’étant-vivants. L’architecture de notre avenir peut et doit se faire avec les animaux non-humains en regard que c’est avec chacun en tous que nous sommes créateurs de sens. Comme l’a écrit Jan-Ivar Lindén : « […] probable que l’intentionnalité alteranimale puisse nous apprendre quelque chose sur le caractère oréctique (aspirant, désirant) sur notre façon de viser le monde. » (p.89 in L’animalité, six interprétations humaines). Autrement dit notre rationalité est amarrée dans l’animalité[8].

 

   Afin qu’il ne soit plus considéré comme résiduaire mais résident et citoyen, non plus animalcule mais animal non-humain porteur de droits négatifs en vertu des devoirs qui nous incombent implicitement et positivement envers lui, nous nous associons à Patrick Llored pour qui il faut à présent replacer l’animal au centre de la stratégie zoopolique[9].
   Construire enfin notre plus bel édifice, fait de naturalité et de pluralité. Avec Sue Donaldson et Will Kymlicka, bâtir notre ville-monde végane, pour que ces recherches théoriques (those experiments) deviennent les briques de la future cite de la zoé, de la Vie: ZOOPOLIS (the building blocks of a future zoopilis. p.256).
M.

Wolves yawn contagiously, too, study finds

[1] In Le Capital : « Quelle que soit la forme sociale du procès de production, il doit être contenu ou reparcourir périodiquement les mêmes phases. Une société ne peut pas plus cesser de produire, qu’elle ne peut cesser de consommer. Considéré dans son contexte permanent et dans le cours incessant de son renouvellement, tout procès de production social est donc en même temps procès de reproduction. » p.635. PUF.
 [2] In Essai sur les données immédiates de la conscience.
 [3] p.106 in op. cit.
 [4] p.63 in Qu’est-ce que l’animalité ? en référence à H. Rolston : Environmental Ethics.
 [5] D’après des rapports de la Société pour la Conservation de la Vie Sauvage et du Centre pour le Réseau International de la Science et de l’Information de la Terre : Wildlife Conservation society & Center for International Earth Science Information Network.
[6] In Philosophie Animale : différence, responsabilité et communauté, dirigée Hicham-Stéphane Afeissa et Jean-Baptiste Jeangène Vilmer ; p.253.
[7] Cf. p.63 in Qu’est-ce que l’animalité ? de Jean-Yves Goffi.
[8] Paraphrasant Elisabeth de Fontenay dans Sans offenser le genre humain. Déjà la phénoménologie husserlienne en tant que démarche opère en sorte d’égologie génétique. « Et surtout, elle amarre la rationalité dans l’« animalité ». p.192.
 [9] p.59 in Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité.
Publicités

Un mot à dire ?

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s