VEGANOSOPHIA : INTRODUCTION

VEGANOSOPHIA 

 Nihil animali a me alienum puto

 

   « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

INTRODUCTION
MEGALOPHYCHIA — FABULA NARRATUR — QUELQUES (ANI)MOTS DE PLUS

 

   Le XXIe siècle semble être celui de tous les changements. Et aussi celui de tous les dangers. Bien sûr, le siècle précédent a lui aussi été remarquable en cela qu’il aura été celui de guerres et de génocides jamais atteints jusqu’alors par l’enfièvrement des hommes quant à la massification de ses destructions. Et parallèlement au sombre constat dont notre histoire et notre mémoire collective portent en elles les sinistres noms de Lager (parties des camps de concentration) portant aux nues organisationnelles de la division du travail, de Goulag (travail forcé), de fission de l’atome (la bombe nucléaire), de l’éradication programmée des ethnies et autres genres humains (racisme, sexisme, homophobie) par l’occidentalisation, la colonisation, la très actuelle globalisation, les plus grands progrès ont tout de même vu le jour dans ces époques troublées où pour la première fois depuis que l’Homme — prométhéen — a maîtrisé le feu (pyr et energeia) l’on a pu désenclaver les esclaves, les femmes, les travailleurs, de structures plus ou moins inamovibles depuis des siècles. L’avènement du sujet, avec le risque inhérent à l’exclusivité de l’individualisme, devenu également sujet de droit, espère-t-on a fait sortir les êtres humains des ornières de leur Histoire commune pour enfin marcher d’un pas résolu sur un chemin plus éclairé.
   C’est dans l’essai d’Edgar Morin et Peter Sloterdijk Rendre la terre habitable que ce dernier, durant leur dialogue, évoque Aristote en cela qu’il « fut le premier à formuler un concept pour décrire cette situation nouvelle, la megalopsychia. L’individu megalopsychès, c’est l’individu prêt à accepter les autres comme membre de la famille. » (op. cit. p.13). Là se trouve la grande avancée d’un humanisme qui s’en trouve, par la force des choses, tout chamboulé, tendant à ce que l’Humanité embrasse bientôt et définitivement ce que Kant appelait la formalisation du familialisme universel. On allèguera qu’on n’y est point encore parvenu, et on aura raison. Toutefois, nonobstant les heurts identitaires, les frictions communautaristes et l’effrénée concurrence mise en branle depuis la monétisation newtonienne et le libéralisme capitaliste, il faut bien se rendre à l’évidence qu’on ne partirait plus comme en 1914 « la fleur au fusil » combattre un ennemi désigné dont on sait au final que c’est un autre dont l’altérité n’a d’égale que sa ressemblance dans l’ouverture de la différence qui les sépare à les faire se reconnaître face à face et côte-à-côte. La question qui intéressera nos βεγανοσοφια (veganosophia) sera celle-là : la fraternité des humains qui les relient dans leurs singularités chaque fois particulières et appropriables, où tous sont des sujets de droits dans la cité (polis), nous amène à entrevoir et comprendre (prendre avec soi) que ce qui nous rapproche est le principe même d’être en vie. D’où l’en-vie, de plus en plus partagée un peu partout, d’étendre la fraternité à tout ce qui vit ; et cela nous élève autrement dans la « création » à faire sienne et en éclaireur la dynamique nous menant jusqu’ici et maintenant (hic et nunc) en ceci (haec) : cette véritable évolution.
   Il est bien évident que le bien-être est ce que tout être vivant recherche. Le confort n’est loisible qu’à certaines conditions. Il faut d’abord assouvir des besoins physiologiques primordiaux — vitaux — pour entrer dans une forme d’existence. Exister, au sens où cela est ex-sistere, soit « être hors de » n’est pas du tout l’apanage des êtres humains. S’ils sont les seuls à tant en parler, à écrire sur la question ontologique, on ne pourra nier que lorsque la contingence biologique est sauve, nombreux sont les animaux qu’on voit se mettre alors à profiter des bienfaits de la nature environnante. Ils pratiquent le farniente.
   On peut suivre Giambattista Vico qui dans La science nouvelle (1725) montrait ne pas établir de clivage stricte entre humanitas et animalitas : ainsi « […] l’homme dans l’état bestial n’aime que son salut propre ; ayant pris femme et fait des enfants, il aime son salut propre en même temps que celui de sa famille ; venu à la vie civile, il aime son salut propre en même temps que le salut des cités ; quand les pouvoirs sont étendus sur plusieurs peuples, il aime son salut en même temps que le salut des nations ; quand les nations sont unies par des guerres, des traités de paix, des alliances, du commerce, il aime son salut en même temps que le salut de tout le genre humain. Dans toutes ces circonstances, l’homme aime principalement le salut de sa propre utilité. » (op. cit. p.136) Si l’homme est un animal qui n’est pas que bestialité, en admettant provisoirement l’acception de ce terme en son contexte, il partage avec les animaux, nous dit Vico, un intérêt premier pour ce que le philosophe italien nomme « l’utilité ». Loin déjà de l’animal-machine qu’affectionnait Descartes (env. 1637) qui restait de la sorte dans les bonnes grâces du pouvoir clérical en place, G. Vico avec son approche plus « naturaliste » de l’affect humain se trouve à côté du libéralisme moral benthamien composé un peu plus tard tandis qu’en France on prend la Bastille (An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789). Jeremy Bentham a en effet très clairement questionné : Why ought they not? (pourquoi [leurs intérêts] ne devraient-ils pas [être considérés] ?), en parlant des animaux et ajoutant ce qui est devenu une maxime célèbre en ce que the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer? (La question n’est pas « peuvent-ils raisonner? », ni « peuvent-ils parler ? », mais « peuvent-ils souffrir? »). Une question exceptionnellement novatrice pour l’époque et en quasi totale opposition avec l’Humanisme des Lumières qu’en France on instaurera bientôt aussi par la terreur, ce que J. Bentham considérait (la déclaration universelle des droits de l’homme) comme a nonsense upon stilts (une « absurdité guindée »)[1]. C’est vrai qu’en regard de la réalité crue des événements, la fameuse déclaration, et plus encore presque deux siècles et demi plus tard, perd de sa superbe par rapport à sa relative efficience et en tout premier lieu la manière pour y parvenir.
   En fin de compte à quoi sert une déclaration si elle n’est pas correctement, uniformément appliquée ? Ce qui importe c’est que « le bonheur […] » a priori, comme l’écrit Michela Marzano[2], serait « celui de tous les intéressés. », et c’est le sens des travaux de Jeremy Bentham ou John Stuart Mill; celui d’un libéralisme qui cherche l’émancipation de chacun des individus qui en compose la société. À l’instar de Jacques Derrida dans L’Animal que donc je suis, on pourrait tout aussi bien questionner si l’humanité de l’homme en tant qu’envisageable ne serait pas que le joli théorème d’un dessein myope, tout comme il alléguait que pour les phénoménologues du XXe siècle il y avait un « animal théorème, chose vue non voyante. » (op. cit. p.32 sur les philosophies de M. Heidegger et E. Levinas). Cela nous prémunit de la mauvaise foi qui consisterait à affirmer l’inutilité de grandes mesures déclaratives (droits/ lois) en faveur des animaux sous prétexte que des humains n’en bénéficient que trop peu ou pas, en cela que déclarer des droits n’est pas gage d’un meilleur des mondes mais seulement d’un monde meilleur. L’interdiction au crime n’empêche pas la criminalité mais il la contient et, le temps faisant, participe à ce que de plus en plus d’humains s’en affranchissent.
   On voit bien, en tout cas, que quelques mots ont suffi pour établir clairement que le souci pour la condition animale n’est aucunement une chose à part de la considération humaniste (et humanitariste) dans ses fondements. À la limite, se poser des questions et chercher à résoudre des problématiques appartenant aux animaux — cela dit toujours fonction du traitement qui leur est réservé par les humains, de près ou de loin — nous ramène de facto quant aux droits des humains à y regarder aussi de plus près. Pour paraphraser Jean-Paul Sartre nous affirmons que oui, le véganisme est un humanisme.
   En toute chose il faut voir le tout hypostasié, le là-dessous, le sous-jacent, sans toutefois prendre la chose en tant que partie pour le tout (pars pro toto). C’est tout l’intérêt en philosophie de tenter de répondre au questionnement avec la méthode épochale (ἐποχ, epokhế) husserlienne consistant à suspendre son jugement, et aussi à établir une distance visant à se placer « hors de ». Dès lors, on peut voir toutes choses όμου ήν πάντα, c’est-à-dire en un monde où tout est simultané[3]. Ainsi, dans un cours critique sur l’ontologie heideggérienne, la doctorante Michiko Yoshino[4] reprochait justement à Heidegger d’avoir réfléchi à l’Être-au-monde en tant que matière pure — émanation cosmique — où tout le vivant se retrouve assez tôt dans l’œuvre du maître (Sein und Zeit) voué à l’Être-pour-la-mort. Pour Yoshino le sens de la Vie est d’être « événement » et par conséquent d’être immédiatement au-delà du sens, échappant toujours en quelque sorte à l’Être-pour-la-mort de Martin Heidegger. Proche en cela de l’idée empirico-écologique d’écoumène d’Augustin Berque, Michiko Yoshino dit alors carrément que la Terre est un corps vivant et propose d’opposer à la phénoménologie heideggérienne son concept de « corps/ monde ». C’est un truisme à dire, mais le vivant est désir de vivre. Alors aussi désir de bien mourir dans sa connaissance (implicite, scripte de l’ADN, intuition animale, du vivant) de sa fin propre à venir. Il s’y abandonne. Mais il est reproductible à l’image de l’Être comme retour éternel. Si Yoshino a raison il faut y voir un clivage d’avec la philosophie de Heidegger qui mérite d’être plus amplement analysé. Car tout bonnement qu’est-ce qu’un être-pour-la-mort si ce n’est un étant-vivant ? ce qui chaque fois est porteur du vie et être-désirant. La phénoménologie de Heidegger n’est peut-être pas si nihiliste que cela après tout, dès lors qu’on veut bien y voir la condition sine qua non de l’Être-pour-la-mort, autrement dit l’être en-vie. Maurice Merleau-Ponty ne s’y est pas trompé quand il fait référence à Husserl qui a établi — et en a manqué sans doute faute historiale ou de temps, le meilleur développement — une sorte de géométral qui va plus en avant que chez Leibniz et mérite notre considération et notre poursuite : « Comme la Terre est, par définition, unique, tout sol que nous foulons en devenant aussitôt une province, les êtres vivants avec qui les fils de la Terre pourront communiquer deviendront du même coup des hommes — ou si l’on veut les hommes terrestres des variantes d’une humanité plus générale qui restera unique. La Terre est la matrice de notre temps comme de notre espace : toute notion construite du temps présuppose notre proto-histoire d’êtres charnels comprésents à un seul monde. Toute évocation des mondes possibles renvoie à la vision du nôtre (Welt-anschauung). Toute possibilité est variante de notre réalité, est possibilité de réalité effective (Möglichkeït an Wirklichkeït)… » (p.234 in Éloge de la philosophie.) » Cette remarque et ce concept sont primordiaux en philosophie animale, nous semble–t-il, en ce que cela dit du sens de l’humanité. Où le concept de corps/ monde de la philosophe japonaise prend un sens particulièrement vivifiant pour l’esprit et le militantisme intellectuel.
*
   Sans entrer dans aucune considération animiste ou mystique, force est de constater que cette pensée pour le vivant comme profondément enracinée dans l’Être a toujours existée. On peut dire de la sorte que la Vie dont l’homme manifeste l’essence verbale, son dire, est ce qui, par le monde, en effectue la reprise. Que le monde en tant qu’ensemble hétéroclite et matériel préexiste à la Vie, cela semble ne faire aucun doute. Malgré tout, il est bien évident dans le même temps que c’est la présence en acte d’un vivant chaque fois (instinct pur et/ ou cogito) dans le monde qui y préside en conscience, et y bâti quelque chose là où juste avant il n’y avait qu’accidence. C’est le vivant qui transforme l’aléa initial, qui l’harmonise — le trouve harmonieux à sa fin propre et fait sien le monde en tant que chose environnementale pure. Influençant par-là l’existentialisme germanopratin, Edmund Husserl parle dans ses recherches de « préséance ontologique du monde de l’esprit »[5].
   Il y a eu par le passé dans tous les courants religieux cette idée que tuer les animaux pour les manger, ou par la même occasion ou plus spécifiquement pour des rituels, était quelque chose de non nécessaire et associé à la conscience dans le mal. Dans l’Antiquité égyptienne qui cheminera dans les civilisations jusqu’à l’alchimie ésotérique du Moyen-Âge et de la Renaissance, on voit déjà pointer la question cruciale de la consommation de la chair animale : « Dans toute cette prière, adorant le bien de ta bonté, nous ne te demandons que de vouloir nous faire persévérer dans l’amour de ta connaissance, afin que nous ne quittions jamais ce genre de vie. Pleins de ce désir, nous allons prendre un repas pur et sans viandes d’animaux[6]. », est-il dit dans l’Hermétisme. On peut également voir les choses sous l’aspect suivant : que se libérer du sacrifice d’animaux permet un élargissement de la conscience et une amélioration du savoir. En effet, Pythagore en son temps rapporte que le maître de Samos renonce également à prédire l’avenir en examinant les entrailles des victimes immolées. Mais puisqu’il ne souhaite pas renoncer à la divination, il élabore une mantique basée sur des calculs mathématiques[7]. Bien entendu on trouvera toutes sortes de détracteurs à l’émancipation animale qui nous intéresse en ce que la société humaine fonctionne selon un mécanisme économique personnel et lobbyiste, en somme égoïste, et que peu de choses y sont faites gratuitement. Comme le rapport de force est totalement disproportionné, les animaux réifiés font les frais justement de leur présence gratuite où il n’y a qu’à se servir. C’est seulement depuis très peu de temps que leur qualité d’êtres sensibles commence à être vraiment reconnue, et cela bien sûr constitue un obstacle majeur à leur exploitation tranquille par moult humains n’ayant pas intérêt à (et envie de) développer d’autres formes de travail pour subvenir à leur existence. La prétendue supériorité humaine en droit et en force s’avère être une marque flagrante de faiblesse à ne vouloir et pouvoir faire autrement, comme dénoncé par Jacques Derrida qu’analyse et relaie — on peut même dire réanime — le philosophe Patrick Llored en ce que l’animal n’a donc pas droit au symbolique lors de sa mise à mort au nom de la supériorité ontologique de la souveraineté humaine[8]. Ceci au sein de notre contemporanéité, puisqu’il n’en a pas toujours été ainsi et qu’autrefois un sacrifice était un rituel où l’on implorait l’approbation et le pardon de l’animal sacrifié.
   Décidément, la mauvaise foi — à moins que ça ne soit la même peur de la Nature en tant qu’étrangeté insoluble qui fait que l’Homme s’autorise toutes les violences imaginables à l’encontre des animaux ? — fait dire à certains penseurs de drôles de paroles. L’écrivain et essayiste Philippe Murray, attentif et souvent perspicace, mais aussi grand provocateur, prédisait il y a quelques années un avenir sombre dans lequel l’humanité se retrouverait frappée d’imbécillité en partie à cause des droits susceptibles d’être accordés aux animaux : « Qui peut dire qu’il n’assistera jamais à la création d’un délit d’animophobie ? Pour le moment, je me borne à constater, à travers mille exemples (effacement des frontières entre communication verbale et non verbale, entre silence et musique, entre musique et bruit, entre dehors et dedans, entre privé et public, etc.), un désir encore diffus mais général d’immersion dans l’animalité impersonnelle et informelle, une envie pour ainsi dire océanique de retomber dans l’immanence d’où nous étions jadis sortis ? » (in Essais, Les Belles Lettres) Il faut avoir été volontairement fourbe pour prophétiser de la sorte et feindre de confondre un effondrement — relatif — de l’esprit dans les sociétés occidentalisées avec une réduction des humains à une forme d’abêtissement animalier ; vision tout à fait erronée et archaïque. Il faut être des hommes pour ériger des systèmes intellectuels et communicationnels complexes et tout à la fois laisser « les masses » se perdre dans l’abrutissement décrit. Comment donc faire l’éloge du langage comme spécificité humaine en propre, et à la fois en regretter l’effritement déviant vers un mutisme qui serait là le propre de l’animalité ? Puisque les animaux ne parlent pas comme les hommes, puisqu’ils ne sont pas aussi « élevés » que les hommes (c’est qu’ils n’en ont pas besoin), ils ne peuvent faire office de représentation, y être égaux dans leur entièreté, aux humains décadents. Murray n’aura ici fait que brasser de l’air pour rien sinon qu’à jouer l’affabulateur. Il y a belle lurette que les hommes n’ont pas à craindre les animaux, mais le contraire lui, reste à démontrer. La mythologie n’a pas encore fini de porter atteinte à l’intégrité de nos frères vivants. Et le langage dont nous sommes si fiers, de nous jouer des tours à l’insu de notre prétendue intelligence supérieure. Giambattista Vico nous éclaire quant à la faculté fabulatrice du langage : « Logique vient du mot λоγóς, dont le sens premier et propre est « fable », fabula en latin, qui devient en italien favella, la parole, et la fable des Grecs se dit aussi μύθος, d’où vient la latin mutus. En effet, le langage est né mental dans les temps muets, et Strabon, dans un passage précieux, dit qu’il a existé avant le langage vocal ou articulé : de là vient que logos signifie à la fois « idée » et « mot ». » (p.171 in La science nouvelle) Alors on dotera les animaux d’un sixième sens, sous-entendu souvent dangereux pour notre existence (survie) et dont il faut se méfier. Jusqu’à preuve du contraire encore une fois, ce sont les mondes des animaux qui reculent, s’estompent puis s’effacent, et non celui des humains. Kant aura vu chez l’animal un don, celui d’une « obscure prévoyance » (als ein Mashinen der vorsehung[9]) et cependant toujours il reste suffisamment à portée de l’Homme, de son obscure fantaisie. Il devrait fuir qu’il ne le fait pas. Et s’il fuit le voilà frappé à distance. L’emprise humaine sur l’espace-temps porte atteinte à tout le Vivant. Puis au sein de notre gigantesque horlogerie l’illusio étendue laisse libre court au déni. Renan Larue le dit sans ambages pour qui « la dissimulation de la mise à mort des bêtes derrière les murs des abattoirs permit d’abord d’apaiser la conscience des citadins. » (p.277 in Le végétarisme et ses ennemis— PUF) Et par suite et bien que le statut des animaux change peu à peu, l’habitus aveugle de l’anthropocentrisme continue de mener une zoopolitique de l’exploitation à grand renfort de subventions masquant la défaite économique inhérente d’un système qui, outre la souffrance indicible incessamment infligée, n’est pas viable et tue, aussi, des hommes (maladies physiques, psychiques, suicide). Les animaux ne sont plus des objets au vu de la législation (voir le Code Civil depuis 2015) mais ils sont encore détournés de leur être dans le processus agricole. L’agriculture c’est pourtant étymologiquement le latin ager et colere, champ et cultiver. C’est là sans doute un point important relatif à l’existential humain qui clôt de façon brutale et mettant les animaux sous séquestre, quasiment toute possibilité de se prolonger dans l’ouverture métaphysique produite par l’en-vie sur le monde. Tout le travail de libération animale consiste implicitement à libérer l’homme des œillères qui l’empêche de s’ouvrir au monde, et de transformer la sujétion en plein sujet du Droit. Les animaux sont ainsi devenus des « sujets » politiques à part entière mais jamais être reconnus en tant que tels par les zoopouvoirs modernes qui vivent de et pour cette dénégation fondatrice de la culture humaine[10].
   Dominique Lestel, dans L’animal est l’avenir de l’homme (Fayard), dit : « Le vrai problème existentialiste n’est pas que sa vie n’a aucun sens et qu’elle soit absurde, mais qu’elle s’inscrive au contraire au plus profond d’elle-même dans le développement et l’extension du vivant. » (p.179) N’y a-t-il donc plus autre chose que la négation de l’autre dans un se-déprendre-du-monde nous enfermant dans le mortuaire solipsisme d’une auto-affection dénaturée ? Que n’entend-on par « animalité » autre chose que l’amuïssement forcé de notre empathie, où la solitude dans laquelle nous laisse un [Dieu] à jamais en retrait qui nous a offert dans le don pur de la Vie sa variété innombrable, colorée et à chaque naissance : joyeuse — sinon seulement nier l’animale compagnie ?
M.
(La biopolitique dans l’ontologie)
Dali - Enfant géopolitique observant la naissance de l'Homme nouveau (1943)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

      [1] On en doit la mention à Rémi Brague dans Le Règne de L’homme, p.199. Gallimard.
      [2] cf. in Extension du domaine de la manipulation (de l’entreprise à la vie privée). Grasset.
   [3] À l’instar de l’analyse de Maurice Merleau-Ponty dans Éloge de la philosophie (texte Le philosophe et son ombre (p.232). Folio Essai.
    [4] Cf. le séminaire « Naître à l’humanité (II) » des 8, 14, 21 & 28/11/2006 — Collège International de Philosophie ; Paris.
   [5] cf. IDEEN II : Recherches phénoménologiques pour la constitution. PUF.
   [6] p.173 in Hermès Trismégiste, de Louis Ménard (1867). Guy Trédaniel Éditeur.
   [7] p.32 in Le végétarisme et ses ennemis, de Renan Larue.
   [8] p.28 in Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité. Sils Maria éditions.
   [9] Cf. in L’Animal que donc je suis — Jacques Derrida, p.17. Galilée.
   [10] p.48 in Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité — Patrick Llored.
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