VÉGANOSOPHIA — LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE (PARTIE I)

VEGANOSOPHIA 

 Nihil animali a me alienum puto

 

   « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE — MODALITÉ DES ÊTRES DU MONDE (PARTIE I)

 

   1) Autophânos :
   En introduction nous avons vu que l’autre — humain dans l’exemple mais ibidem si non-humain — est une altérité égale au (soi)-même dans la ressemblance de l’ouverture de la différence qui les sépare à les faire se reconnaître face à face. Se reconnaître comme l’autre le même, donc.
   Nous verrons qu’on peut penser tout à la fois un humanisme de l’humanité, ou humanisme stricte des hommes, tout comme un humanisme inclusif exhaustif vis-à-vis de tous les êtres vivants sensibles. Dès lors montrer que faire le second n’est pas nier le premier en vertu de la quiddité modale de l’Être. Parler de biopolitique dans l’ontologie, ce sera justement regarder toute phénoménalité en tant qu’étant, autrement dit en tant qu’être comme de l’Être toujours substantivé chaque fois dans une autre forme d’être s’apparaissant immédiatement, et en ce qui nous intéresse plus particulièrement, comme étant-vivant ou bien plus précisément en qualité d’être sensible. Au plus haut point pour l’être sensible il faut voir qu’il redouble alors sur-soi : roulement de ce qui existe. Il possède, comme toute chose du monde, l’existence, et il l’éprouve en tant que telle. Ce qui n’est manifestement pas le cas d’un caillou qui, pour reprendre Martin Heidegger, n’a pas de monde. Et quant à l’être-pour-la-mort qui serait propre à l’Homme porteur du Dasein, on pourra ajouter que le vivant a cette particularité de re-porter l’Happax ontologique, qu’ici à la suite de Vladimir Jankélévitch on identifie à cette « unicité du monde et ses êtres » à laquelle l’auteur de La Mort fait mention en stipulant qu’elle [la mort] « n’a pas de lendemain » (p.88 in op. cit). C’est en effet par l’autre uniquement que la mort peut se représenter, venir encore comme terme au projet de rester en vie, non sans avoir été en quelque sorte esquivée par le vivant en tant que flux de vie. Loin des théories freudienne ou dawkinsienne sur le flot spermatique, ovulaire ou génétique (gènes) dont les êtres individués ne seraient que les malheureux passeurs, l’existence est ce par quoi la mort (ou la disparition des objets en eux-mêmes) existe elle-même comme on dit que le néant est ce qui n’est pas. Et les étant-vivants, ces constructions, ces structures complexes porteuses chaque fois de plusieurs vies (reproduction cellulaire, flore microbienne et bactérienne), sont ce qui révèle au monde sa mondanéité. Toutefois, tous les êtres sensibles ne sont pas en mesures d’élaborer une politique de leur existence indivise et commune. C’est en la vivant qu’ils en font une élaboration, et à l’humain d’en faire une représentation réfléchie dans un face-à-face. Cette vision face-à-face c’est l’autophânos instinctif donnant lieu par le prisme du langage chez l’Homme à l’ego cogito cartésien, ou bien encore à l’ego phâno œdipien : έγώ φανώ « je montrerai » et « j’apparaîtrai ». Tout comme Edmund Husserl a fait remarquer comme le rappelle Florence Burgat que le monde-de-la-vie est donné (lebenswelt), aux hommes et aux animaux, dans un toujours déjà là[1], nous avons, nous humains, une tâche importante à la hauteur de la préhension technique que nous avons du monde. On peut parler d’emprise sur le monde, quand bien même beaucoup d’effets résultant de causes qu’on peine à identifier comme telles ne sont pas du tout entre nos mains. Autour d’une partie du précieux travail de Giorgio Agamben, nous allons étudier notre position autophanique pour voir qu’elle ne peut qu’être qu’une sorte d’avant-poste à la conservation de l’hétérophanie biopolitique. C’est là que l’ontologie, la science de l’Être, nous intéresse en premier chef en ce que nous posons le refus de l’exploitation animale comme philosophie du devenir humain dans toutes les occurrences qu’on peut entendre. Nous rencontrons alors la pensée puissante et précise d’Agamben pour qui cette « philosophie première » qu’est l’ontologie n’est pas une discipline universitaire inoffensive, mais l’opération en tous sens fondamentale ou se réalise l’anthropogénèse, le devenir humain du vivant[2].

 

   2) Idion :
   Le progrès philosophique relatif à la vision du monde en tant qu’espace (topos) de la biopolitique est indéniable. Aristote dans son Politique (I, 10-12) avançait en son temps : « Tel est en effet le caractère distinctif [idion] de l’homme en face de tous les autres animaux : seul il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste […] » (cité par E. de Fontenay, p.57 in Le silence des bêtes) ; ce à quoi répond maintenant G. Agamben dans L’Usage des corps que mettre en lumière — au-delà de tout vitalisme — l’interaction profonde entre être et vivre, telle est certainement aujourd’hui la tâche de la pensée (et de la politique). (p.19) Manifestement l’idion, le caractère distinctif de l’Homme, a évolué, il a changé.
   Est-ce illusoire, ou bien voit-on véritablement émerger une nouvelle forme de conscience collective, une conscience éthique ? En termes biologiques, on est tenté de discerner le sentiment éthique comme faisant partie intégrante de l’essence vitale, au sens où l’éthique co-habite avec le corps même du vivant et, par suite, avec sa psychè. La nature de l’éthique est inscrite au cœur même de la structure corporelle, elle est viscérale et ontologiquement surgit de « ce qui s’étend en dessous[3] », de l’υποχειμενον. Concernant bon nombre d’animaux et de manière aisément reconnaissable chez les mammifères, l’émotion — ce qui émeut, met en mouvement — est un ressenti multiple vécu dans toute sa chair. Quand Antonio R. Damasio explique que « nous partageons avec les autres hommes, et même avec quelques animaux, notre vision du monde reposant sur des images ; il existe une remarquable constance dans les images que peuvent élaborer différents individus à partir de données fondamentales de l’environnement (textures, sons, formes couleurs, espace). Si nos organismes étaient agencés de façon différente, d’un individu à l’autre, les images du monde que chacun de nous se ferait, seraient également différentes […] Nous ne savons pas, et il est probable que nous ne saurons jamais, à quoi ressemble la réalité « absolue ». » (p.140 in L’erreur de Descartes), il revient lui aussi sur l’étymologie de l’émotion qu’il définit comme voulant dire « mouvement vers l’extérieur » (ex-sistere) (p.1954 in op. cit.). Le bios, c’est ce qui renferme, contient et maintient l’ontos on, l’Être. L’être de chair en sa corporéité rejoue la phénoménalité originelle, se pose au monde et l’antépose face à lui, dans le jeu du voir, du vu et sa représentation. Les réponses — et non pas seulement les réactions, comme cher à J. Derrida — « s’effectuent principalement au niveau du corps proprement dit, se traduisant par tel ou tel état émotionnel du corps » selon Damasio toujours, « mais elles peuvent aussi s’effectuer au niveau du cerveau lui-même (neurones modulateurs du tronc cérébral) […] ». Pour nous ici, le champ de la biopolitique commence dès lors qu’il y a un corps qui s’éprouve, dès lors qu’a lieu l’autophanie d’un être sensible.
   Chez le neurologue, tout concourt à ce que l’émotion tienne une place similaire à celle de l’existence. Cependant, les objets existent mais n’ont pas d’émotion. C’est qu’en fait, il y a ce qui existe en-soi, et ce qui existe avec un pour-soi. Et aussi peut-on ajouter que les objets sont les objets de la représentation de certains sujets. Fonction du degré de sentience et de conscience, on sort peu ou prou de l’automatisme initial — mise en branle physico-chimique — des premiers organismes vivants. C’est dire dans la foulée qu’on est plus ou moins sujet. En conséquence si l’on est sujet, même le moins sujet possible en tant que faisant l’expérience de sa subjectivité, on va devoir bénéficier des droits qu’on accordera que des sujets doivent avoir.
   Ceci nous amène à la réflexion de Giorgio Agamben sur l’esclave selon Aristote dans Métaphysique. Le philosophe de l’Antiquité y parle d’une certaine forme de koinè, de communauté. La nature même de l’esclave chez Aristote est l’exemple archétypale même de l’assimilation d’un être sensible (et pour un humain, parfaitement conscient de sa condition) au sein du système politique en sa hiérarchisation des pouvoirs ou du non-pouvoir. Agamben souligne donc que « l’esclave est à tel point une partie (du corps) du maître, au sens « organique » et non simplement instrumental du terme, qu’Aristote peut parler d’une « communauté de vie » entre le maître et l’esclave (koinonos zoes – 1260a 40). » (p.39 in op. cit) On y voit aisément la nature prothétique de l’esclave dans la cité grecque du temps d’Aristote, où le sujet humain destiné à servir se trouve instrumentalisé telle une excroissance utilitaire, tel un outil humain en somme, un membre supplémentaire, un corps en plus dont on peut jouir des capacités sans en avoir à en souffrir quelconques affres justement, la souffrance. Autrui se retrouve néantisé partiellement. Sa présence, son existence ne l’est pas puisque l’esclave sert expressément à quelque chose, et puis il appartient au maître comme ses mains, ses jambes, et dans le même temps il est dépossédé du plus important de sa subjectivité : sa liberté. On y reviendra et l’on verra pourquoi il a échoué dans son œuvre, mais Michel Henry a clairement exprimé le principe même de la subjectivité quand dans ses travaux phénoménologiques il écrivait que l’essence de la subjectivité est l’affectivité, et combien la privation de tout ou partie de la liberté d’exercer par nature — ou la nature de — sa subjectivité est une blessure quand il disait avec raison que le sentiment est le don qui ne peut être refusé, il est la venue de ce qui ne peut être écarté[4]. De là naîtra dans l’existentialisme sartrien l’idée qu’on a toujours le choix. Même enfermé pour toujours, le sentiment qui est donné, ce ressenti viscéral dont nous parlions plus haut, n’empêche pas de continuer à penser sa liberté, y compris lorsqu’on en est privé. Néanmoins à la différence d’avec Sartre, arguons qu’un petit enfant ou un animal aura beaucoup de peine à justifier, quitte en un prétexte idéologique, à échapper à sa captivité. On voit bien de nos jours à quel point l’idée de prendre possession d’un être humain est dérangeante, parce qu’anormale, violente. « Et ce qui nous apparaît, à nous modernes, si scandaleux — le droit de propriété sur les personnes — pourrait être au contraire  la forme originaire de la propriété, la capture (ex-ceptio) de l’usage des corps dans le droit. » (Agamben, op. cit. p.69) La remise en question du rapt d’autrui sous la forme extrême évoquée jusque-là nous fait entendre l’anomie, le non-dit ordinaire, qui s’exerce légalement mais « hors droit » à l’encontre des animaux. C’est dire que le caractère distinctif de l’Homme, cet idion est appelé depuis plusieurs décennies mais plus fortement que jamais désormais, à être interprété, analysé, déconstruit et réinvesti par l’éthique appliquée à la biopolitique.

 

   3) Aletheia : des abandons de la Vie :
   Puisque tout nous échappe que nous ne cessons de nous réapproprier — maladroitement toujours parce que le dé-voilement suggère la perte de l’être dissimulé tel qu’il se donne originairement (cachant) — Heidegger a pu dire dans son Être et Temps que « […] le propre n’est qu’une saisie modifiée de l’impropre […] » comme le rapporte G. Agamben dans son dernier essai[5]. L’ontique, ce qui est, est par conséquent sempiternellement de l’être extrait de soi-même sans pour autant perdre le contact dans son étantité avec son ontologie. Laquelle ontologie, une chez Plotin (henos) fait appel à notre sens de l’abstraction le plus fort, car il en va de l’Un plotinien à la fois de l’Être et de son Dire, et de son Montrer qui sont le(s) même(s), en quelque sorte encore plus inatteignable que l’Être et le penser identiques absolument chez Parménide (τό γάρ αύτο νοείν έστίν τε καί είναι). Où désigner ce dont on parle procède à son propre effacement ne serait-ce que par la pluralité des mots et des formulations possibles pour aboutir à la même [chose][6]. Bien plutôt est-il question non pas d’effacement mais d’assolement : un passer à l’autre sans médiation aucune, dans l’éclatement de la multiplicité.
   À s’y méprendre nous pourrions croire être pris dans la plus pure pensée métaphysique, voire théïologique, mais pourtant à y regarder de près nous comprenons que l’éclatement à jamais permanent de l’Être en la diversité spatio-temporelle ne peut sourdre à s’apparaître concrètement que sous une forme particulière d’existence : la Vie ; laquelle a pour contingence vitale, justement, la différence — le pendant spatiale du différant temporel derridien — où dans ce qui s’écarte, se sépare vient la diversité, des êtres, que Plotin nommait l’autozôè, c’est-à-dire la communauté de la vie même. Toute communauté exerce vis-à-vis d’elle-même et de son environnement une politique. Le monde comme polis est aux étant-vivants ce qui suggère dans l’éco (écologiquement et économiquement) une recherche d’harmonie, autrement dit un travail constant d’aménagement de ce foyer (heimat) qu’est l’Être mondanisé.
   Pour résumer l’idée plotinienne d’unité des étants voici une note de bas de page de Sara Vassalo sur Jean Whal en ce qu’il « […] commente le terme « exister » et note que la notion d’« existence » implique « une idée de séparation, déchirement ou blessure par laquelle quelque chose se sépare de l’unité (Plotin), ou du possible (Leibniz) ou du néant (Heidegger). Il s’agit de savoir à partir de quel type d’être ce qui existe a son existence. À partir du néant, comme le pense Heidegger, ou à partir des causes comme le pensaient les philosophes scolastiques ? Exister signifie pour ces derniers : ex alio existere (sortir ou surgir de)[7]. »
   En ce qui nous concerne qu’importe que l’Être surgisse de rien — en vertu surtout que rien l’y empêche — ou qu’être-en-étant ait une cause qui pour un vivant est une naissance. Ce qui compte (legein) c’est le multiple de l’en-vie. Ce n’est finalement pas l’un qui nie le multiple, mais lui dans sa néantité qui jaillit, prismatique, dans la dissémination. Et la Vie, pour en réintroduire la notion de biopolitique dans notre discussion s’épanouie florissante et animée, technique à tâtons dans son évolution et se met à faire usage du monde et en même temps usage de son corps. La chose est innée chez Sénèque pour qui l’animal procède d’un « user de soi » (Agamben, op. cit. p.91), où la saisie de soi (une forme de com-préhension) comme du monde environnant passe par la sensibilité et la co-naissance avec ce qui est autre aussitôt identifié comme coutumier nous informant que la praxis biopolitique a lieu. « C’est seulement parce que l’animal fait usage de ses membres que quelque chose comme une connaissance de soi et, donc, une familiarité avec soi-même peuvent lui être attribués. » (ibid. p.88) Chez Sénèque cet habitat qu’est le vivre en l’Être lui confère son habileté : nullum animal ad usum sui rude est, « aucun animal n’est maladroit pour ce qui est de l’usage de soi » traduit Agamben page 92. Ainsi l’animal fait sans arrêt rencontre avec lui-même grâce à l’altérité du monde. Il est lui aussi un être-jeté n’en déplaise à M. Heidegger, un jeté-là qui doit deux fois répondre. Répondre à un double questionnement : l’expérience de soi, et l’expérience de l’autre. Si pour Heidegger la métaphysique se pose sur l’oubli de la différence, nous voyons dans ce double abandon la résonnance — la phénoménalisation comme vibratoire de l’Être — de l’ontique avec l’ontologique car l’oubli laisse l’Être vaquer différemment. Dit autrement, exister c’est être ontiquement : l’être n’est qu’en étant. Et l’on existe tout à fait qu’en vivant, en animant le monde.
   Mais l’a-ban-don, cette mise au ban à l’instant de la donation pure à être, ça n’est pas pour autant ce qui nous préoccupe ici. Car il nous faut faire face à un péril plus grand que le risque de manquer l’Être, ce que redoutait Heidegger à l’issu du post-modernisme et l’avènement mondialisé de la technologie. Le danger qu’il nous faut affronter, c’est celui que nous abandonnions toutes formes de vies nous acculant au solipsisme absolu. Si nous laissions disparaître tous les êtres non-humains dans notre mouvement de politique humaniste hégémonique, nous manquerions le meilleur d’une biopolitique qui resterait bios (mécaniquement et solitaire humaine) mais qui aurait perdu la zoè.
   Il y a une drôle de pensée d’Elias Canetti qui dans Le territoire des hommes nous incite à réfléchir profondément à la situation exceptionnelle — ex-ceptio souvenons-nous : la capture — vécue de part et d’autre de l’exploitation animale dont il est question que réfute moralement et en acte le véganisme. Effectivement, que ne nous interroge pas Canetti sur l’étrange et sordide affaire (business) menée comme une éradication sans cesse renouvelée ? comme une guerre d’une violence extrême, sans merci, impitoyable, où les victimes sont répliquées à l’infini pour leur plus grand malheur. Elias Canetti sème un trouble dérangeant quand, ne demandant pas mais affirmant, il écrit entre 1942 et 1972 : « Avec l’accroissement des connaissances, les animaux seront toujours plus près des hommes. Quand ils en seront aussi proches qu’aux anciens temps mythologiques, alors, il n’y aura presque plus d’animaux. » (p.54) L’affirmation est équivoque. Faut-il entendre que le progrès humain doit mener à une compréhension de l’animal-ité, des animaux au point que nous établissions avec eux une symbiose — un vivre-avec — pareille aux temps anciens des mythes fondateurs où souvent l’homme est mêlé au monde animal ? Au sortir de ce monde édénique cependant, nous abandonnons les autres vivants et quittons cet état de Nature en soi parfait et probablement idéalisé. Car enfin, c’est de nécessité pour nous humains que nous nous éloignions de la biocénose originelle. Dès lors, nous laissons les animaux à leur sort, et la Bible dit bien que ce fut une chute, une punition que d’être extirpés de ce monde. Non content de ce jugement premier, il a fallu prétexter dans le Livre que nous devions dominer les animaux rampant, volant, nageant. S’en suit alors l’ère de la domination, de l’exploitation de la force de ces autres demeurés nus dans tous les sens du terme. Puis cette force, nous voulons nous en accaparer superstitieusement par l’ingestion de la chair animale même. Loin des structures mythologiques des débuts historiques, l’être humain fabrique une superstructure technologique dans le but de faire toujours plus de rendement, jusqu’à la déformation (sélection) de la nature des êtres utilisés. C’est là le second grand abandon pratique que nous faisons subir à nos frères terrestres. Nous les enclavons, les emprisonnons, les aspirons dans le maelström productiviste de l’ère industrielle et capitaliste. Où l’on s’aperçoit que la pensée libérale n’a jusqu’à présent jamais vraiment été intéressée par les animaux et seulement par l’humaine destinée.
   Une autre lecture du propos d’Elias Canetti se présente à nous. C’est celle la plus proche de la réalité post-moderne en considération à l’exploitation animale. D’abord l’animal exploité est privé de sa liberté, autrement dit il est privé de lui-même en tant qu’il ne peut plus faire usage de sa personne. Coupé de son environnement, de l’écosystème au sein duquel il devrait évoluer, c’est sa naturalité qui lui est dérobée, volée. Il ne peut plus être bien avec lui-même, et toutes les précautions welfaristes n’y feront rien qui seront toujours des pis-aller quand son propre bien-être n’est envisagé en dernier ressort que comme un moyen d’en tirer un meilleur profit en lui laissant les miettes d’une soi-disant dignité, et surtout que le déni nous permet de se sentir mieux en conscience avec ce traitement-là. En d’autres termes, à défaut de faire disparaître pour le moment complètement les animaux de la surface de la Terre, nous les contraignons à être ce qu’ils ne sont pas foncièrement. C’est en soi l’autre abandon dont il est question, celui qui les transforme en instruments purs de nos ambitions consuméristes et âpres au rendement. Entre les mains des humains, bon nombre d’animaux sont voués à désêtre. En cela les animaux sont bel et bien des esclaves, et ce de la pire manière qui puisse exister, puisque la finalité de leur exploitation c’est la mort pour être mangés et/ ou portés. Leur est définitivement refusée la jouissance d’eux-mêmes et du rapport naturel qu’ils ont par essence à s’éprouver être au monde par leurs sens et leur affectivité. Avec Giorgio Agamben nous assistons à la disparition de l’animal-ité qui n’a d’autre fonction égoïque et éco-systémique que d’être telle quelle en la Nature. L’animal est forcé d’abandonner son oikoesis[8], la familiarité avec soi en tant que tel naturellement, et ce par la privation sensori-affective du contact avec son monde, et du même coup nous faisons mentir Chrysippe qu’Agamben relate mentionner ce propre du vivant animal qu’est la synaisthesin (« co-sensation » ou « co-sentiment », p.87) parce qu’il n’est même plus du tout « vraisemblable en effet qu’un animal puisse se rendre étranger à lui-même […] ».
   Aux antipodes du travail phénoménologique sur l’affectivité, on s’interroge à présent sur le logos comme raison. En effet, l’anthropogénèse telle que décrite dans les mythes, en histoire, en biologie ou en phénoménologie, se raconte comme l’apparition de cet humain doué de raison. Au demeurant et comme le remarque Elisabeth de Fontenay dans Le silence des bêtes la phénoménologie husserlienne comme démarche est une  — « égologie génétique » — qui « surtout, […] amarre la rationalité dans l’« animalité ». (p.192) Hommage doit être rendu (et le fut superbement dans les travaux de Florence Burgat) à Edmund Husserl dont nous disions que la démarche a été avortée, qu’elle n’a été que prémisses. Son élève Martin Heidegger, qui voyait quant à lui dans le fonds ontologique, derrière ce voile d’Isis, dans le dé-voilement du monde l’expression d’une vérité non cachée déphasée par rapport à toute représentation soit l’aletheia (ἀλήθεια, et le Léthé étant l’oubli donc seul l’Être en est privé mais pas les étants) — et peut-être alors qui sait ? un inatteignable à oublier —, n’aura pas jugé utile aux humains une plus grande considération, faisant de l’Homme le Berger de l’Être, et des animaux de vulgaires moutons. C’est qu’il serait pourtant bien primordial pour notre équilibre physique comme pour l’équilibre commun de la biosphère, que nous n’abandonnions pas les animaux à la violence qui s’exerce sur eux, voire à la disparition pure et simple. L’abolition officielle de l’esclavage humain, voici des décennies, signe enfin parmi des millénaires la reconnaissance de cette première apparition de l’instrumentalité comme dit Agamben, ce processus de désappartenance de soi d’un être dont un autre profite malgré tout de toutes les forces, de toutes les ressources, cet être qui, vivant sa propre fin, est, précisément pour celle-ci et dans cette mesure même, utilisé pour la fin d’un autre[9].
   Il y a une autre hypothèse à suivre que celle de l’exploitation, cet usage à proprement parler hors du commun. C’est celle que souligne le philosophe italien lorsqu’il voit chez Michel Foucault et son archéologie du savoir une occasion d’adopter l’aletheia comme une façon de reconnaître, de naître à nouveau avec tout le vivant autant qu’en vivant sa vie, sa « vraie vie ».

 

M.
(Partie 2)
De retour de l'execution - André Masson (1937)

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

   [1] p.249 in Une autre existence * la condition animale. Albin Michel
   [2] p.126 in L’Ouvert ; De l’homme et de l’animal. Rivages poche
   [3] υποχειμενον est « ce qui s’étend en dessous » dans La logique comme question en quête de la pleine essence du langage de M. Heidegger, p.167
   [4] Respectivement, p.595 et 593 de L’essence de la manifestation. Un titre et une essence que la pensée véganarchiste pourrait tout à fait, et doublement, ravir à sa cause au phénoménologue. (PUF)
   [5] Ibid. p.82.
   [6] Reiner Schürmann évoque l’impossibilité de fait de conclure quoi que ce soit de l’Un qui soit en effet quelque chose d’unique, sinon toutes les choses (de l’être et du non-être) ensemble : « (Sur Plotin) L’un, dit-il, n’a ni « forme » (eidos), ni « substance » (ousia), ni « ceci » (tode ti), « et même ce nom, l’un, ne contient pas plus que la négation du multiple. », p.194 in Des hégémonies brisées. Trans-Europ-Repress Editeur
   [7] p.125 in Sartre et Lacan. Le verbe être : entre concept et fantasme. Editions L’Harmattan
   [8] À ce propos, cf. p.87 : « Dans l’étude qu’il a consacrée à ce sujet, Thomas Bénatouïl (Bénatouïl, p.21-22) a montré que le thème de l’usage — en particulier de l’usage de ses membres par l’animal — recoupe celui de l’oikoeisis, de l’appropriation ou de la familiarisation de soi à soi […] »
   [9] Ibid. p.120.
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