VÉGANOSOPHIA — LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE (PARTIE II)

VEGANOSOPHIA 

 Nihil animali a me alienum puto

 

   « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE — MODALITÉ DES ÊTRES DU MONDE (PARTIE II)
Que me font ces vallons, ces palais, ces chaumières,
Vains objets dont pour moi le charme est envolé ?
Fleuves, rochers, forêts, solitudes si chères,
Un seul être vous manque, et tout est dépeuplé !
L’Isolement (extrait), in Méditation poétique,
Alphonse de Lamartine, 1820.

 

 

   4) Solus ipse :
   C’est dans « l’ouvert, le libre espace de l’être [qui] ne désignent pas quelque chose de radicalement autre par rapport au non-ouvert de l’animal » dit Agamben, que nous, humains — paradoxalement car si nombreux — nous éprouvons-nous dans la position existentiale délicate d’un isolement que seul égale le néant de notre Être. Comme ce dernier n’est accessible qu’à la condition d’être en étant, et vu l’incommunicabilité plénière prima facie des échanges entre étant-vivants (expérience vécue ; Erlebnis) nous sommes au monde dans un souci de remplissage ontologique d’autant plus que nous n’y serons pas toujours pour ce faire et ce, disponibles pour l’épreuve du vivre et pour apprendre à mourir suivant Montaigne, donc faire métaphysiquement avec le monde comme siège (assise et prise d’assaut), « disponibilité fondamentale de l’angoisse, une insigne ouverture du Dasein » selon Heidegger où, ajoute Agamben « […] celui qui regarde dans l’ouvert ne voit qu’une clôture, ne voit qu’un non-voir. » (p.140 in op. cit.) L’Ouverture infinie que confère le Dasein à l’homme ne donne pas plus à voir en somme, que le non-ouvert chez l’animal ne lui interdit accès et jouissance à ce même monde, clos certes, mais infiniment plein.
   L’étrangeté révélée dans Être et Temps c’est que le Dasein fait du sujet un sujet esseulé[1] et par conséquent clos sur soi. Tandis qu’à l’inverse, la peur du danger chez l’animal se mêle à sa curiosité pour tout ce qui se passe et peut avoir affaire avec lui — l’animal est aux aguets. C’est aussi en cela que notre solitude où nous sommes a-ban-donnés est vécue comme autant captivante que le retrait d’un [Dieu] qui n’est possible qu’à la condition que le monde (Être) soit, retrait comme laisser-place où l’hétérophanie vient à notre rencontre dans le don pur de la Vie et sa variété innombrable. De la sorte cette phrase d’Alain Renaut et Luc Ferry prend un tour tout syllogistique qui dit que […] l’homme seul est néant[2]. Mais dans leur brillante analyse de Heidegger, Ferry et Renaut s’avancent sur un terrain d’un anthropocentrisme douteux, expliquant juste après qu’il est : « impossible pour lui [l’homme], sans sombrer dans la « mauvaise foi », de coïncider avec une quelconque identité, qu’elle soit naturelle, familiale ou sociale. Et si c’est par là que l’existentialisme est un humanisme, l’humanisme authentique est aussi un existentialisme, pour lequel l’existence de l’homme (l’ek-sistence = la transcendance, la capacité à s’arracher aux codes) est toujours au-delà (néant) de toute réduction à une existence. » On dirait dès lors que les deux philosophes divinisent sans le vouloir tout ce qui est humain en l’envoyant flotter ad æternam bien loin au-dessus de la Nature. Mais si cette description était celle d’un comédien, nous dirions qu’il change simplement de rôle à loisir. Ne serait-ce pas une définition plus honnête pour la transcendance humaine ? et pour le coup moins isolante ? Qui plus est l’animal n’est jamais seul qui doit faire sans cesse avec d’autres présences animales opportunes ou non pour lui. Il faut bien qu’il fasse, aussi, avec l’imposante présence humaine qui cherchant à déjouer sa solitude prend le monde pour aire de jeu et tel jeu dont les règles doivent être refaites à la fantaisie humaine. Il n’est, pensons-nous, d’autre façon de déjouer l’idios cosmos, cet isolement aveugle chez L. Binswanger qui à l’aide de l’analyse existentielle proposait d’appliquer la psychothérapie, qu’en se réappropriant l’aire naturelle du jeu du vivant-au-monde en quittant la simple vie dans son corps, de ses rêves, de ses penchants privés, de son orgueil et de son exubérance et de l’élever et le libérer pour qu’il puisse participer au koinos cosmos, à la vie de la koinonia authentique ou de la communauté[3] — pour reconstituer autrement le tissu biopolitique originel. C’est-à-dire que, nonobstant continuer le travail de recherche en ontologie pure, il faut y concéder sans discontinuer toujours en quelque sorte, y laisser la place, à l’actualisation en tout ce qui est : porteur de l’existence éprouvée : la Vie. Et penser cette vitalité sans laquelle point d’Être. Si l’existence précède l’essence, c’est bien la Vie, l’en-vie, qui précède, de manière abyssale, l’être vivant au-dedans de lui.
   On pourrait développer ailleurs l’explication à propos que l’Être ça n’est pas systémique. La Gestalt après tout, c’est bien une plasticité, c’est bien une [chose] modale et modulaire. L’articulation de l’ontologie et de la biopolitique est flagrante. Bien plutôt cet ensemble est-il cybernétique. Et au fil de la lecture de Giorgio Agamben vient s’immiscer, provocatrice mais non dénuée de vérité, cette idée que faire usage de soi, en tant que ressac, re-jet du retrait fondateur, ceci n’est tout bonnement jamais vraiment appropriable, et qu’alors ça commence de se former en un devenir, parce que l’autophanie est le face à l’autre (face) et s’apparaît parmi des hétérophanies. Le philosophe italien parle alors du devenir comme de la substance biopolitique fondamentale et nous instruit de cette contingence parfaitement claire, indéracinable : que l’usage des corps est avant tout un usage commun[4]. Nous sommes en face d’une efflorescence, voici un écosystème.
   La référence que fait Agamben à Sade est également cocasse, car outre la parabole libertine dans l’œuvre du marquis — ultra fantasmée quand écrite pour la plupart en prison — en son temps cinglante comme un soufflet et pamphlétaire à l’adresse des « puissants » […], n’en demeure pas moins quelque part critiquable dès lors si prise au sérieux par un lectorat en mal de soumission sexuelle d’autrui, et possiblement offensante pour celles et ceux n’envisageant pas de s’essayer à des jeux sadiques. Là où le texte sadien semble salir le corps de la femme bien sûr, sa force réside surtout dans le fait de sa déconstruction des pouvoirs masculins séculaires autoproclamés, quitte à savourer dans l’imaginaire le curieux usage de justines en disgrâce… mais l’écrit n’est pas le réel et peut-être a-t-il donné lieu à des situations performatives malheureuses, tandis qu’il se voulait surtout a priori cynique et drolatique. La remarque de Giorgio Agamben fait mouche toutefois à montrer qu’il n’y a jamais au sens large, partant, quasi géophysique, d’usage corporel unitaire mais bel et bien à chaque fois des corporations qui se mettent en place. On entend par là des jeux de forces corporelles et constructeurs/ rénovateurs, autrement dit tout ce que sont les opérations quotidiennes de la biopolitique en son organisation liminaire écosystémique. L’usage d’un corps, en somme, c’est toujours un double usage. Roland Barthes disait qu’un sujet (cela) peut être quaestio et ego, objet et agent du discours[5]. Propos tout à fait ontologique et bio-politique quant à condition animale. Effectivement, le sujet est son propre objet de subjectivisation par sa sensibilité et sa forme de conscience, et il est dans le même temps dans la représentation d’autrui sujet et/ ou objet. En tant qu’il use de soi il pratique une objectivisation de soi, instrumentation conduite néanmoins subjectivement. Et c’est un « discours » si l’on veut que l’expression vivante de cette communauté sujet-objet pour-soi et pour-autrui. Y compris chez les étant-vivants il existe une forme d’individualité donc, dans l’équivocité archi-donatrice et préverbale du duel-indivis. Tout logos n’est pas de l’ordre du discourir humain au sens de la parole, mais plutôt de l’ordre de l’ouverture foisonnante à discrétion de l’Être que rien n’empêche. Entrebâillement. Au demeurant dans la Nature, l’usage des corps (d’autrui) trouve en contrepartie une valeur propitiatoire même quand l’utilisation est nourricière, pour le « camp » des deux parties. Car souvent, les chassés sont ceux qui ne sont plus suffisamment profitables au groupe. C’est ainsi que tout s’équilibre, et en y prenant le temps, évolue.
   Grâce à la lecture sadienne entre autres, d’Agamben, on se rend compte à quel point hors du champ de l’éthique — c’est-à-dire en-deçà de l’éthique (υποχειμενον) en le fonds (grund) ontico-ontologique dans sa phénoménalisation, son immanence, est prégnante la condition usagère de la corporéité. Elle n’a rien à voir au départ avec le bien ou le mal. Elle peut malgré tout, dans l’exercice d’une politique humaine hégémonique (= anthropo-phalogo-[carno]centrisme identifié par Derrida) où l’emploi sexuel d’un corps est dans certaines conditions la privation de la liberté d’autrui dans un but reproducteur autophanique, s’avérer problématique. Surtout quand l’oralité complète une forme désirante de l’en-vie par le discourir traditionnel spéciste et carniste telle une excroissance, un rejeton ultime des discriminations interhumaines avant d’être interspécifiques.
   Tout le travail tendant à établir la reconnaissance des droits pour les animaux revient à paraphraser dans un double sens la notion foucaldienne d’avoir le « courage de la vérité », Agamben l’a très bien vu. Michel Foucault proposait par son concept d’alethes bios, la vraie vie, de faire une « expérience éthique » — on ajoute : unique et une bonne fois pour toutes — « en vivant sa vie » où cela invite de facto à un militantisme comme témoignage par la vie, sous la forme d’un style d’existence[6]. Cette vraie vie, dans l’acception de ce qui est porteur de l’existence au sein du « non caché », cela revient à dire qu’il faut revoir nos systèmes culturels et économiques oppressant les autres espèces dont on spolie l’animal-ité, la naturalité. Dans le traitement actuellement réservé aux animaux d’élevage par exemple, dans la méthode conventionnelle (concentrationnaire) comme au final en bio, l’abattage est la néantisation du vivant qu’on avait privé de liberté — et les bêtes n’ont d’ores et déjà pas le choix entre-temps de ne pas se reproduire — auparavant, dans l’opération contre-nature d’une conversion matérielle inique : leur chosification : leur transformation en produits de consommation différenciés de ce qu’ils ont été, où ils sont indiscernables les uns des autres, amalgamés prêts à mâcher/ porter.
   On l’a déjà dit par ailleurs, mais il est bon de le répéter. Quand bien même ne risquerions-nous pas le propre de notre à-venir, quand bien même pourrions-nous survivre à la désertification de vie qui s’annonce, puisque sans droits, alors cette vie-là serait-elle vivable si vidée de tous les animaux hormis l’être humain ? On ne le pense pas. Si faisant fi de la souffrance animale et du grave dérèglement naturel dû à leur éventuelle et complète disparition, c’est alors la mort dans l’âme que nous vivrions, tout seul, parfaitement isolés. Ce solipsisme abscons nous pouvons l’éviter. Il est encore temps de fabriquer — d’écrire — pour les animaux la Justice dont ils ont besoin sans quoi ils ne tiendront pas devant l’arsenal prédateur humain. Et nous sinon plus tard de regretter amèrement le fourmillement de leurs présences, la joie manifestée par toutes ces véritables existences. Il ne saurait y avoir de politique sans le bios. Zoon politikón (ζῷον πoλιτικόν) disait Aristote. C’était aussi pour lui vivre avec les autres, la notion de civisme au sein de la polis. L’autre, l’alter-ego, qu’est-ce sinon un égal tout à fait différent ? L’animal politique ça n’est pas l’humain par excellence comme le pensait Aristote en revanche. Car le politique c’est ce qui va de pair avec la socialité. Les animaux fréquemment, pour peu qu’on les laisse vivre comme ils l’entendent, vivent ensemble dans des tissus sociaux complexes où ils développent des personnalités, témoignent affect et caractère, etc. Pour nous, il est grand temps de rendre leurs droits aux animaux qu’on a si peu osé prononcer dans notre Histoire. C’est aussi, n’en déplaise aux écologistes classiques les plus aguerris, arrêter de nier la souffrance animale et ses hécatombes parce qu’il n’y a pas que la citoyenneté des humains qui compte tant que la mitoyenneté de vie que nous avons avec les animaux est oubliée. « Le plus grand danger en période de danger ou de risque, c’est l’isolement. La recherche de moyens de multiplier et de favoriser l’engagement citoyen, plus qu’un vague projet progressiste, est une stratégie de survie. » (p.412 in Tout peut changer — capitalisme et changement climatique, Naomi Klein) Ceci s’applique éminemment au véganisme.

 

   5) L’entrebâillement :
   Ainsi donc isolés, coupés du monde par excès d’humanité il nous semble que nous humains avons sans vraiment nous en rendre compte choisi de vivre dans un repli de l’Être, celui d’une frange, d’une arête ou plutôt d’une crête, notre position centriste au monde — et naturelle, mais qui exclue d’emblée des hauteurs de ce repli que d’autres raisons que la raison humaine donne Raison à la mondanisation, en bref justifie l’Être-même (pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?). C’est en rappelant la lettre de Leibniz à Antoine Arnauld du 14 juillet 1686 arguant que « Tout à une raison », que Gilles Deleuze développe ensuite ce propre de l’Homme comme étant celui qui parle au nom de [Dieu] et surtout s’accapare dans le raisonnement cette parenté hyperpatriarcale : Cette formulation vulgaire suffit déjà à suggérer le caractère exclamatif du principe, l’identité du principe et du cri, le cri de la Raison par excellence. Tout, c’est tout ce qui arrive, quoi qu’il arrive. Tout ce qui arrive à une raison[7]. Et du coup cette « logique » offre comme par enchantement toutes les permissions d’agir en être supérieur, en animal politique exclusif et dictateur sur Terre.
   C’est bien sur cette mauvaise raison qui a donné et donne encore tellement de souffrance à nos frères terrestres que vient achopper la pensée contemporaine ontologique en ce que justement, le propre de l’Homme est une version, un mode du propre du Vivant. Et à s’y frotter comme Martin Heidegger a pu le faire en s’appuyant sur les travaux du biologiste Jacob von Uexküll, ce qui par amalgame devait arriver arriva : le brave Martin manqua l’Être parce qu’il passa à côté de tous les étant-vivants, les êtres sensibles dans leur ensemble, sans doute aussi d’avoir franchement mal lu von Uexküll. Dans un joli opuscule parfaitement réalisé[8], Jean-Yves Goffi démonte l’artifice heideggérien quant à la soi-disant pauvreté animale en monde comme dévaluation définitive de tous les animaux, notamment dans ses Concepts fondamentaux de la métaphysique. Goffi explique : « Mais à assimiler l’être-animal et l’être-vivant, Heidegger se retrouve dans une situation de dilemme plutôt inconfortable. Car les végétaux sont eux aussi des vivants pourvus d’organes, au moyen desquels certaines aptitudes viennent s’insérer dans la réalité. Sont-ils, dès lors, pauvres en monde à la façon dont les animaux le sont ? Si oui, c’est que le monde leur est accessible : il y a une manifesteté de l’étant qui leur est propre. » Toute la question se résume par suite à deux éléments qu’il nous faut résoudre ensemble, savoir que : 1) la biologie et l’étude éthologique s’opposent à l’analyse animale de Heidegger et 2) que l’Être n’est qu’en étant. Dit autrement, Martin Heidegger ne se serait-il pas trompé — en partie du moins — en nous trompant ? Car si l’Être est ce que nous oublions sans aucun doute dans le questionnement métaphysique, c’est peut-être que toute forme d’ontologie pure ne peut être pensée qu’à la condition d’une épochè qui ne peut en aucun cas s’éprendre  du radical mais s’avère au lieu de cela s’ouvrir sur une désinence ? Morphogénétiquement, puisqu’il y a de l’étant de tous temps, c’est que l’Être ne précède pas l’étantité. Il n’est pas résolu à rebours dans l’ontique, ça n’est pas une Cause première. Sa réalité n’ayant d’être qu’en étant, l’Être n’est rien d’autre qu’un effet : son unité (henos) est le reflet de la congruence des étants. Partant, on comprend mieux comment il est impossible de répondre à la question leibnizienne. Pas de parce que puisque pas de pourquoi. Et rapportée au foisonnement du vivant l’on voit que la biopolitique est, comme communauté (koinè) des étant-vivants (des êtres sensibles) visant un devenir (évolution permanente animale et/ ou transcendante), un usage en commun du monde comme communauté. D’ailleurs Heidegger l’avait deviné qui, reprenant à son compte une certaine acception de l’éternel retour, écrivit à propos du […] cercle de la réalité-ustensile (Zuhandeinheit), l’ensemble des objets dont la réalité est dévoilée dans l’usage, dans un « pour… »[9]. Erreur qui n’intéresse que de l’Être substantivé et réintégré dans la praxis de la pensée langagière. Cet Être-là, pour les animaux, n’existe pas, il n’est même pas. Par contre, en direction de la désinence communautaire des étants l’usage des corps est bien en substance ce qui fonde une ontologie biopolitique s’inscrivant en ce devenir. Pas de « pour-quoi » interrogatif mais un « par-quoi » affirmatif. Des questions se posent encore, bien entendu, techniques et éthiques. Seulement il ne s’agit plus de s’appuyer sur le néant de l’Être, sur du vide, mais de porter loin le désir, l’en-vie d’architecture ontologique soit : faire une communauté sensible des êtres (étant-vivants) « par qui » aller de l’avant, au-devant de l’autophanie qui fait qu’en définitive Être ça n’est pas exactement pareil que néant, …
   De la même manière on avancera le raisonnement suivant, exprimé dans le fait qu’une expérience quantique n’est connaissable en termes de résultat qu’une fois qu’elle a été observée, que peut-être les particules ne sont pas en cause en nous, mais « en effet » avec certitude dans l’observation, de façon immanente pour le moins dans nos corps (dans tous corps) et dont la fonction est éminemment informationnelle. Où tout plus ou moins médiatement s’intrique. C’est à la fois cybernétique et écosystémique.
   G. Agamben nous a amené à voir l’ontologie sous un nouveau jour. Il participe à déconstruire une mythologie métaphysique incertaine au profit d’un projet de société, de civilisation que nous pouvons élaborer, littéralement mettre en œuvre, avec tous les animaux. Il convient pour ce faire de déjouer l’inertie qui pèse sur des consciences menées par l’habitus et l’illusio. Chez Agamben cela signifie que depuis l’équivocité il faut se décider et prendre enfin la bonne direction. Quand il dit que […] l’autarcie est, comme la stasis, un opérateur biopolitique qui permet ou refuse le passage de communauté de vie à la communauté politique, de la simple zoè à la vie politiquement qualifiée[10], non seulement il met en garde mais il invite aussi expressément à la conception d’un Droit légiférant en zoopolitique, et cela veut dire aussi que cette zoopolitique, pour ce qu’elle vaut aujourd’hui, nécessite d’être profondément remise en question dans le sens d’un affranchissement total des animaux du joug technocentriste humain. C’est à partir de là, ce maintenant, que les choses doivent changer pour l’être de l’existant (τί τó όν). Quand on le regarde dans un autre sens, le repli à la forme ouverte d’un entrebâillement.
   Nous voyons à présent ce qui pèche encore dans le penser heideggérien où « aussi longtemps que l’homme demeure l’animal rationale, il est l’animal metaphysicum. » (Questions I et II, p.26) Lui cherche l’Être en amont et passe juste à côté de répondre au « pourquoi ? » par un « comment ». Avec lui l’humain reste isolé. Cependant, le détour heideggérien n’aura pas été vain pour nous malgré le dommage à l’adresse de l’animal-ité toute entière. Pour lui le logos (λόγος) est un énoncé à propos de ce qui est en train d’être, sur l’étant (óν), et par conséquent le rapport demeure uniquement — on peut même dire privativement, métaphysique (cf. p.39). Dès lors le seul existant pouvant s’extraire de l’étantité pour toucher l’Être est, selon Heidegger, l’homme esseulé. Ce qu’ont étudié Luc Ferry et Alain Renaut pour conclure à demi-mots de la suprématie de l’humanisme stricte, c’est cette proposition du maître de Fribourg-en-Brisgau : « La proposition : « L’homme seul existe » ne signifie nullement que l’homme soit un étant réel et tout le reste de l’étant soit irréel et seulement une apparence ou la représentation de l’homme. La proposition : « L’homme seul existe » signifie : l’homme est cet étant dont l’être est signalé dans l’Être, à partir de l’Être, par l’in-sistance maintenue ouverte dans le décèlement de l’Être. » (pp.34-35) À la limite si l’on peut dire, la mégarde provient d’un mauvais calcul, énoncé faussé, puisque Heidegger se tourne vers le passé par anticipation. Cet Inständigkeit (in-sistance) dont il parle, il l’explique comme étant la persévérance dans l’extrême (être vers la mort), et c’est justement là que le bât blesse. À confondre le commencement et la fin, le regain de la vie et la mort, l’être-animal en être-vivant sans monde, le pourquoi et le comment, il manque l’Être qu’il redoutait de manquer, et du même coup l’in-sistance, biopolitique qu’il n’a pas su voir comme telle, et pour reprendre ses mots à notre compte et cela comme l’essence plénière de l’existence.
   Encore une fois il faut citer le philosophe romain en ce qu’il a clairement vu l’entrebâillement sans confondre legein et logocentrisme, sans raison gardée que du côté de l’humain. « L’événement anthropogénétique coïncide avec la fracture entre vie et langue, entre l’être vivant et l’être parlant ; […] La politique nomme le lieu de cet événement, en quelque lieu qu’il se produise. » (pp288-289 in op. cit.) Face à ce mystère, selon Agamben toujours, de l’incroyable séparation pratique et politique entre ce qui vit et ce qui en parle, la tentation de noyer l’Animal dans l’impenser était forte comme nous l’avons vu avec Heidegger, bien qu’elle cohabita longtemps, et partage encore la maison philosophie de maints philosophes (métaphysiciens, phénoménologues, théologiens) au sein de ce qui, déniant si fortement la réalité animale en son état de nature, constitue de longue date une immense fierté pour l’espèce humaine : sa culture ; « creuse logomachie », comme qui dirait.

 

M.

 

(Partie 3)

Garoust1

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

 

   [1] Sur l’étrangeté  esseulant : « Ce pour quoi l’angoisse se révèle comme ce devant quoi elle s’angoisse : l’être-au-monde. L’identité du devant quoi de l’angoisse et de son pour quoi s’étend bel et bien jusqu’au s’angoisser lui-même. Car celui-ci est en tant que disponibilité un genre fondamental d’être-au-monde. L’angoisse esseule et découvre ainsi le Dasein comme « solus ipse ». Mais ce solips-isme existential transpose si peu un sujet à l’état de chose isolée que dans le vide aseptisé où il apparaîtrait en dehors de tout monde qu’il met justement le Dasein, dans toute la rigueur des termes, devant son monde comme monde et se met lui-même du même coup devant lui-même comme être-au-monde. » M. Heidegger.
    [2] p.14 in Heidegger et les modernes. Le Livre de poche
   [3] Introduction à l’analyse existentielle (De la psychothérapie) en référence à Héraclite, p.131. Editions de Minuit.
   [4] p.143 in op. cit.
   [5] Sade, Fourier, Loyola, p.63. Points Essais
   [6] Cité pp.156 et 158 in L’usage des corps, Homo Sacer IV2.
   [7] p.55 in Le Pli – Leibniz et le baroque. Les Editions de Minuit
   [8] In Qu’est-ce que l’animalité ? p.20. Vrin
   [9] p.17 in QUESTIONS I et II (Qu’est-ce que la métaphysique ?). Tel Gallimard
   [10] p.275 in op. cit.
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