VÉGANOSOPHIA — LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE (PARTIE III)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto

 

   « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE — MODALITÉ DES ÊTRES DU MONDE (PARTIE III)

 

6) Intentionnalité et anthropogénèse :
   Pasa zoe noesis tis — toute vie est une certaine pensée — dit Plotin[1], et comment donc quand bien même de manière évidente toute vie ne (se) pense pas ne pas y voir en revanche dans cet « impenser » l’expression, le mouvement-vers, d’une intentionnalité comme on la trouve en phénoménologie depuis Husserl ? Dans ses Méditations cartésiennes[2], Edmund Husserl a laissé nous apparaître plus clairement ce qui jusqu’alors ne se dévoilait que sous le jour d’un sentiment, d’une vague idée : « Il en serait de même de son organisme s’il n’était rien d’autre qu’un « corps » physique, unité se constituant de mon expérience réelle et possible et qui appartînt à ma sphère primordiale comme formée exclusivement de ma « sensibilité ». Il doit y avoir une certaine intentionnalité médiate, partant de la couche profonde du « monde primordial » qui, en tout cas, reste toujours fondamentale. Cette intentionnalité représente une « coexistence » qui n’est jamais et qui ne peut jamais être là « en personne ». Il s’agit donc d’une espèce d’acte qui rend « coprésent », d’une espèce d’apperception par analogie que nous allons désigner par le terme d’ «apprésentation ». » Il y a (même pas de degré) une différence qualitative entre la sensibilité humaine et la sensorialité animale[3], comme la main de l’homme et la serre de l’aigle, en ce que l’une serait inutile à l’autre et réciproquement si on leur inversait. C’est dire qu’en réalité, la main n’est pas plus importante que la serre ou la patte griffue, l’aile ou la nageoire. Aussi, il n’y a pas une sensorialité valant pour toute animalité indifférenciée. L’animal-ité n’est qu’un concept englobant et pratique. Parfois aussi, se cache-t-on derrière notre petit doigt quand on parle d’human-ité, car enfin, de quoi parle-t-« on » ? Il y a autant de sensorialités que d’espèces animales, et chaque fois autrement valant chez l’individu. Idem de l’« intelligence » chez les humains qui ne sont pas les seuls êtres sensibles. En d’autres termes il se déploie diverses capacités d’adaptabilité au monde, et l’ingéniosité un peu particulière de l’humain — disons plutôt : singulière — en est une des formes, l’expression adéquate nécessaire à sa survie. En conséquence, vu que sens et capacités répondent toujours parfaitement aux besoins animaux, et quand l’étude éthologique nous apprend que des pies ou des éléphants s’attroupent près d’un congénère mort et manifestent par leur attitude commune ce que nous appelons le deuil, nous réfutons pour ces raisons pragmatiques parmi d’autres que « l’homme seul existe ». Il est fort probable que beaucoup d’animaux et beaucoup plus souvent qu’on ne le pense font l’expérience (Erlebnis) d’une affection similaire (Befindlichkeit, disposition affective). On a connu personnellement un chat qui se regardait dans les vitres et jouait avec l’effet miroir pour s’observer et nous regarder obliquement le regardant nous regarder. Ce chat savait qu’il existait, au sens affectif de l’intentionnalité qui l’habitait. Non pas en le formulant, mais bel et bien en le ressentant, en le vivant, il y songeait. Il est probable néanmoins qu’on puisse aller dans le sens de Heidegger lorsqu’il dit que seul de tout l’étant, l’homme éprouve, appelé par la voix de l’Être, la merveille des merveilles : Que l’étant est[4]. Cela est soutenable bien que n’ayant pas visité tous les recoins de l’univers ni de tous temps, on ne peut l’affirmer que dans le cadre terrestre d’un ici et maintenant. Le « monde primordial » dont parle Husserl se présente pour nous comme dit précédemment non pas telle une cause mais un « effet » (irisation) — l’apprésentation même — dans la réciprocité de toute phénoménalisation dans l’autophanie ontologique et comme telle autozôè (communauté de la vie).
   Revenons à présent à Michel Henry pour qui l’« essence de la subjectivité est l’affectivité » qui est donnée tout comme « le sentiment est le don qui ne peut être refusé » et advient sans pouvoir être écarté. Jusque-là nous tombons d’accord avec cette définition au vu des divers champs de connaissance que nous avons brièvement évoqués. En quoi donc Henry n’a-t-il pas complètement réussi dans son entreprise de compréhension, de déchiffrage de la phénoménalité — de la Vie ? Lui appelait cela, nous le rappelle Florence Burgat (Une autre existence, la condition animale p.74) l’immanence radicale ou bien encore l’« archi-révélation de la vie ». Il y a sans conteste de prime abord dans le travail de Michel Henry à la fois une ambition louable et une promesse que l’on souhaite voir réalisée. Henry n’y est pas allé de main morte avec la phénoménologie de son temps (environ surtout années 60 à 90) lorsqu’il s’est exprimé au sujet du fait qu’« […] en dépit du mépris dont Schopenhauer sera l’objet de la part des philosophes, le retour clandestin de la vie témoigne à la fois du caractère irréductible de celle-ci et de la carence phénoménologique ruineuse de la philosophie occidentale.[5] » Effectivement Schopenhauer était végétarien et influencé dans sa pensée par les Upanishad hindouistes et donc bien placé pour parler au nom du vivant. Pour M. Henry qu’on rapprochera dans ce cas de Teilhard de Chardin, le cosmos n’est pas pensable en dehors du dévoilement qui est en cela-même dé-voilement de la vie au sens chrétien théologique du terme — et ça n’est pas forcément une tare, certes. Issue de la tradition platonicienne et des Septantes, et une fois retirer le décorum testamentaire, la théologie chrétienne est bel et bien une phénoménologie pure du vivant qu’on nomme le Christ. En cela Michel Henry rejoignait quelques réflexions heideggériennes d’après-guerre[6]. Ainsi le sujet par excellence — l’essence sub-jective — n’est pas résolue pour lui à l’orée d’un « pourquoi ». À la place de l’interrogation ontologique leibnizienne, il substitue avec pertinence un comment-donc enraciné dans le cosmos et qui est pure auto-affection. Lui le disait de la sorte : « Le « comment » de la donation, son Wie, doit être un Was, un contenu. Le comment de la phénoménalisation en laquelle consiste la vie est une affectivité transcendantale qui habite tout ce qui s’auto-affecte et qui se trouve, de la sorte et de la sorte seulement, être vivant. » (p.129 in op. cit.) Processus de plongée ontique pour le moins, qui s’achève sur la révélation suprême chez Henry, rejouant (naïvement ?) Husserl et achevant par déclarer que « […] l’intentionnalité […] n’est pas possible sans vie. » Naïf achèvement de penser par sa tautologie et cependant touchant par sa poétique, sans apporter plus d’eau au moulin phénoménologique que cela puisqu’engoncé dans cette révélation trop humaine par son exclusivité. Lorsqu’on lit F. Burgat, on est tenté de pousser un Eureka ! (bon sang mais c’est bien sûr !) quand elle montre la pathétique pauvreté en monde de la divulgation henryenne. Il évoque « tout ce qui est vivant » mais jamais en quoi est déployée la Vie. Burgat a raison quand elle dénonce cet aphorisme creux résumable en ceci que la Vie est transcendantale et unique en son genre dans la cosmologie. Jamais Henry ne dit que l’homme n’est qu’une des modalités du vivant : hèxis (έξις), un autre mode d’être. Plus futé que lui, on y reviendra, Martin Heidegger s’était prémuni, plus ou moins adroitement, contre cette même attaque. Florence Burgat qui n’a de cesse depuis vingt-cinq ans de poursuivre la vie pour la défendre sous toutes ses formes nous ouvre les yeux sur l’aporie de la phénoménologie française du vingtième siècle — Maurice Merleau-Ponty et Jacques Derrida mis à part — pour faire tomber le déni grâce auquel en vérité même les grands intellectuels, souvent, et même si « vitalistes », écartent de leurs raisonnements d’un geste plus ou moins inconscient la pluralité du vivant, l’animal-ité, la condition animale comme fait et cause à prendre et à comprendre, comme chez Michel Henry pour qui la Vie n’est restée qu’une imprécise « généralité de la vie ». Elle interroge sur « l’intersubjectivité vivante et pathétique » de l’auteur pour affirmer à raison qu’il « s’épargne une difficulté : celle de la subjectivité animale et de la rencontre avec le Leib animal » quand il dit que la subjectivité [est] la vie, [que] c’est là le sérieux de l’existence. « Qu’est-ce donc la vie chez Michel Henry ? » demande Burgat[7].
   Tout comme proposé en amont, l’ontologie nous intéresse en ce qu’elle nous embrasse « en surface » et collectivement. D’où la désinence, le porter-en-avant, le pro-jet d’ensemble de l’unification des êtres de l’en-commun (Être) dans le rayonnement du –jet. Partant il n’y a pas de politique véritable sans le bios et son expression journalière dans la communauté de la zoè : zoopolitique.
   L’homme n’est pas le seul à exister. Nous venons de le déterminer. Il faut encore dénoncer l’aporie majeure de la métaphysique et de l’ontologie. On a dit que pour nous Heidegger a commis une erreur — mais en cela en suivant le même tracé causal éminent depuis des millénaires — en considérant que l’Être est « situé » avant toute chose. Qui plus est, l’erreur est plus lourde lorsque le philosophe de Sein und Zeit se met à discourir dans un jargon de prêchi-prêcha. On s’explique. Déjà (après d’autres) on a dit que l’Homme n’est pas le « berger de l’Être » car premièrement cette formulation colle beaucoup trop à l’image christique de la vulgate pour inspirer rien de bon dans le penser pour l’Être. Secondement, souvent Heidegger est tenté durant toute son œuvre par ce curieux bond en arrière théïologique et passéiste. Tout à la fois, il renonce à aller de l’avant, préférant combattre le nihilisme grippant qu’il dénonce au travers de sa critique, parfois à juste titre, de l’accroissement de l’emprise technologiste sur le monde (humain s’entend), et de plus il ne cache pas son intérêt pour la rhétorique taoïste. Il ressort de ses travaux, et de son écriture surtout, un étrange pouvoir hypnotique car, ne nous le cachons pas, Heidegger vaut en premier lieu par l’époustouflante vigueur suggestive et multi-occurrente de son dire. Force est de reconnaître qu’on lui doit beaucoup, qu’il est admirable, et dans le même temps qu’il est un de ceux dont il est extrêmement difficile de tirer les vers du nez. À quoi pense donc Heidegger quand il pense l’impenser ? Sûrement pas à l’ontos on comme devenir du vivant sauf humain vraiment. On veut dire par-là qu’il n’a jamais eu, n’a jamais pensé pour l’animal-ité en tant que compagnonnage idéal en direction du lendemain. L’advenir, ou l’avenance comme il aime à dire, provient toujours d’un Temps-à-Être d’où miraculeusement seul l’Homme sort plus vivant que les autres parce qu’ayant cette sacrée parole (Die Sprache) pour s’auto-consacrer. On lui doit donc énormément, autant de nous avoir appris à penser le penser et à traquer dans l’impenser, qu’avoir appris dans le même temps à penser également contre lui et l’Être à rebours. C’est tout l’enjeu de la biopolitique que d’aller à rebours. Si jusqu’ici le métaphysicien, le phénoménologue, pense(nt) contre l’Être advenant et uniquement depuis l’Être advenu tout comme contre qui « pense » « être » autrement — les animaux —, nous allons bien en sens inverse, autrement dit reculons sur le recul même, et avançons.
   Dire qu’il y a chez Heidegger un passéisme sans aucun doute lié à l’époque depuis laquelle il écrit. Un monde tout tendu en un en-avant atomiste dont il se méfiait comme apogée techniciste de l’accélération à perdre le Temps du penser. On voit aujourd’hui, des décennies après lui, qu’il avait raison mais en partie seulement parce que justement notre temps est celui du freinage et du reroutage. En aparté ajouter brièvement que toutefois notre être-en-garde doit être de mise quand nous réclamons des droits pour les animaux en même temps qu’un traitement différent du vivant et donc, de la Terre en tant qu’en-commun des êtres sensibles. Dans de prochaines études (Écologie et normativité) nous nous pencherons sur ce point particulier des moments de fractures historiques entre l’usage « actuel » du monde et l’usure « des corps » (êtres humains, animaux, structures sociales des uns et des autres) propres à mener à des faillites civilisationnelles. Contentons-nous d’indiquer que Martin Heidegger est à la fois en accord et en totale opposition avec son temps — et en cela il en démontre l’écartèlement pathétique — quand il se range du côté terrien de la vie (la paysannerie, le Heimatkunde = l’exaltation au terroir) quand quasiment au même moment (1927) il publie Sein und Zeit et que prospèrent le « retour en arrière » vers la Nature, le Blut und Boden (le sang et la terre) et que le Bayreuther Blätter, un journal antisémite de l’Allemagne Wagnérienne, connaît le succès[8]. La critique est vive dans les années 80, lorsque Pierre Bourdieu s’attaque au système langagier de Heidegger. Bourdieu a travaillé à déceler dans la langue heideggérienne même tout ce qui y fait figure, quelque part, de lapsus révélateur de son opinion propre et de ses prises de (non) position : « Comment ne pas reconnaître la relation d’antagonisme viscéral qui l’oppose à cet humanisme futile et bavard dans la série des oppositions, qui sont au cœur du système élaboré, entre le silence taciturne (Verschwiegenheit), expression parfaite de l’authenticité, et le bavardage (Gerede, Geschwätz) ; entre l’enracinement (Bodenständigkeit), centre de l’idéologie du « sol » et des « racines », et la curiosité (Neugier), assimilée, sans doute par la médiation d’un topique platonicien, à la mobilité de la conscience émancipée et au déracinement de l’intellectuel errant (autre mot-clé), c’est-à-dire juif ; ou enfin, entre le raffinement frelaté de la « modernité » citadine et juive et la simplicité archaïque, rurale, pré-industrielle, du paysan qui est à l’ouvrier citadin, archétype du « on », ce que l’intellectuel errant, sans attaches ni racines, sans foi ni loi, est au « berger de l’être » » (p.61 in L’ontologie politique de Martin Heidegger).
*
   Pourquoi avoir pris ce tournant si franchement heideggérien après tout ? C’est que, ne l’oublions pas, nous suivons depuis le début les analyses de Giorgio Agamben qui est justement un philosophe heideggérien, au sens réinterprétatif du terme. Et en tant que « plus grand philosophe du XXe siècle », Martin Heidegger nous intéresse et nous fascine — il a fait couler énormément d’encre en continue toujours — quand il axe sa pensée tantôt sur Spinoza, Kant, Hegel ou Nietzsche ou encore produit littéralement sa philosophie (ses cours) à partir des poètes Hölderlin ou Rilke. Heidegger a peut-être été le plus dialecticien de tous, travaillant autant pour le meilleur que pour le pire l’extension de l’Esprit hégélien en déliant la pensée grâce à un usage du parler (graphein = entailler, graver) dont on bénéficie encore aujourd’hui mais dont il faut apprendre à se défier quelquefois ; et aussi parce qu’ayant suivi les cours d’Edmund Husserl, il ne lui a absolument pas emboité le pas quand à la corporéité, n’a pas pratiqué du tout la même phénoménologie, et n’aura pas vu les animaux comme des entités suffisamment vivantes pour être porteuses de quelque chose comme un Dasein. La richesse en monde de l’humain l’isole, tandis que la « pauvreté » en monde de l’animal (lequel ceci dit ?) l’oblige à être aux aguets. On trouve chez Agamben une reprise de l’ex-ception heideggérienne quand il inverti Heidegger à lui remettre les idées en place : « Tandis que l’homme a toujours devant lui le monde, se tient toujours et seulement « en face » (gegenüber) et n’accède jamais au « pur espace » du dehors, en revanche l’animal se meut dans l’ouvert, dans un « nulle part sans rien ». C’est justement ce renversement du rapport hiérarchique entre l’homme et l’animal que Heidegger révoque en doute.[9] » (p.92 in L’Ouvert ; De l’homme et de l’animal. Éditions Payot & Rivages) Tout concourt donc, comme nous l’avons dit, à penser grâce à Heidegger contre lui. Ainsi du travail de G. Agamben qui resitue les choses en un contexte réassorti en monde(s), répondant par là au souhait formulé par Georges Steiner pour qui une philosophie qui abstrait, qui cherche à s’élever au-dessus de la quotidienneté du quotidien est vide. Elle ne peut rien nous dire du sens de l’être, de ce que le Dasein est, et où[10], en nous rappelant l’invective d’Ernst Bloch au sujet du Dasein qui pour lui n’était que « mûrissement inachevé » (p.137). En somme, et cela rejoint notre vision des choses : le Dasein de Heidegger devance l’humain dans une mondanéité vidée de tous ces habitants mais orientée vers un hier insondable. Il anticipe l’Être par calcul infondé sur un fondement imparfaitement présent. Pourtant, si l’on se fie à Steiner, Zukunft — terme heideggérien typique —, « futur » en allemand est « ce qui s’avance vers »[11]. Nous avons dit vouloir avancer, exprimé notre sens — vers une biopolitique ontologique.
*
    Maintenant nous savons le manque ontologique patent de la philosophie du XXe siècle. Il réside aussi bien dans l’incomplétude des travaux de Husserl, que dans le déni de Heidegger ou bien encore dans l’échec — voire : l’échouage — d’un Michel Henry sur une Vie divinisée et irréaliste. Dans un ouvrage de Dominique Janicaud, on trouve cette description telle qu’elle a pendu au bout du nez de la philosophie de manière générale depuis des lustres, amenant avec elle dans son règne aveugle vis-à-vis de l’animal-ité où l’humaniste stricte est allé à son gré entre voix de l’Être et supranaturalité : « […] la déité au sens d’Eckhart, mystérieuse unité entre la manifestation phénoménale et le fonds même de la vie. » (p.62 in La phénoménologie dans tous ses états. [Le tournant théologique de la phénoménologie française] Folio essais). C’est en tant qu’on le voit comme extrémité de la métaphysique moderne qu’on fait face à l’œuvre heideggérienne.
   N’omettons-pas, sans arrêt, sans raison férir ni détermination lâcher, que nous pensons — c’est bien là en filigrane, à l’intérieur du texte toujours présent — aux animaux dont on use et abuse par milliards […] chaque année. Ces animaux sont mal résumés par l’animalité dont on parle à l’occasion à cause de leurs différences nombreuses. Encore, un peu, assez nombreuses, malgré les disparitions quotidiennes et à jamais, de plusieurs espèces animales (invertébrés, vertébrés, terrestres, marines) chaque jours qui passe. Ne laissons pas dans l’oubli disparaître la souffrance animale ; entendons cela, ce mal indescriptible par sa variété et sa multiplicité que l’on fait subir quotidiennement, toutes les heures, à chaque seconde, à plus d’animaux qu’il n’est possible que nous l’imaginions, faute de temps, dans l’instant. Comme quoi effectivement l’atomisme est en avance dans la partie, on ne pourra le refuser vu sous cet angle, à Heidegger. Comme quoi l’espace en tant qu’aire manufacturable signe actuellement, à notre époque matérielle intemporelle (postmoderne), la dispersion de toute qualité de l’Homme (sauf parfois là quelqu’un) à commencer par sa sensibilité, suivi de près par son entendement. « La sensibilité est la faculté de l’intuition humaine. Mais la faculté de la pensée dans laquelle l’ob-jet (Gegenstand) est porté à la stase (zum Stand gebracht) en tant qu’ob-jet (Gegenstand) s’appelle Verstand, entendement. » (p.153 in Qu’est-ce qu’une chose ? tel Gallimard). On n’entend plus, on ne sait plus entendre, au propre comme au figuré, la sensibilité de l’autre et dans le cloisonnement de notre solitude meurtrière insensibilisée où les animaux ne sont plus devenus que les ob-jets ek-stasiés de leur arrachement à la naturalité — eux-mêmes qui parfois par nature ne devraient même pas exister.
   Le but ultime de l’anéantissement du sujet animal au profit de son retournement en animal assujetti c’est bien sûr le prétendu besoin de le consommer, ce pour quoi nous transformons tous les animaux — in vivo — en « produits ». Mais qu’avons-nous produit ? Que produisons-nous ? Savoir : qu’est-ce qu’on fabrique en faisant cela ? C’est toute la question qui doit être évoquée quant au travail, à la cadence de ce travail, à la concurrence pour obtenir ce travail, qui permet d’obtenir en échange des moyens de subsistance divers et variés, souvent superficiels et pourtant tirés de vies qui furent mécaniquement sollicitées pour cela (techno-dictat). Curieux moyens de subsistances quand on prend la peine d’y penser puisqu’il s’agit de tuer, de défaire puis d’ingérer des êtres morts (cadavériques) qui peu de temps avant n’étaient qu’en-vie pure. Il faut saluer dans L’Animal que donc je suis cette prise de conscience de Jacques Derrida dont on aurait aimé qu’il continuât la déconstruction du système anthropo-carno-phallogo-centriste. Il en résulte chez Martin Heidegger comme parangon de l’animal-impensé en philosophie (par impuissance à, et par suite volontairement comme on se débarrasse d’un témoin gênant) une problématique insoluble en l’état dès lors qu’on pense, comme le fait Heidegger, l’animal comme un être diminué, un vivant-en-moins : « Le problème heideggérien restant : (ein Problem) : Dans Sein und Zeit : « Comment l’excitation et l’impression des sens, chez un être vivant sans plus (ein einem Nur-Lebenden) doivent être ontologiquement délimitées, comment et où en général l’être des animaux (das Sein der Tierre), par exemple (zum Beispiel), est constitué par un temps, voilà qui reste un problème en soi [ou pour soi, bleibt ein Problem fûr sich : reste un problème original, séparé, à traiter à part. » (p.42 in op. cit.) Animal à suivre donc en tant qu’être des animaux (das Sein der Tierre) inséparable bio-diversement et conséquemment, biopolitiquement, car il constitue dans l’unité terrestre la réalité de l’étant, soit : de l’être vrai comme l’être de l’Homme, vivant donc temporel, spatial donc hétérogène. Où l’on voit que ne peuvent se résoudre qu’ensemble les questions de l’intentionnalité et de l’anthropogénèse. C’est en termes exigus qu’on aperçoit, difficilement d’abord, le nouage — gordien — qui retient tous les deux le règlement technocratique de l’habitus socioculturel et la croyance idolâtre en l’ingestion d’aliments sacrifiés, en l’abattage du bouc-émissaire. Cette réalité terrestre à laquelle s’oppose réellement l’anthropo-carno-phallogo-centrisme, on la définit dans l’acception de la Wirklichkeit husserlienne en y stipulant bien qu’elle s’intéresse vivement à ce qui vit. Dans ses Médiations cartésiennes, Husserl dit de cette « réalité »-là que le « je » la découvre comme existant et je l’accueille, comme elle se donne à moi, également comme existant. Je peux mettre en doute et récuser les données du monde naturel : cela ne change rien à la position (à la « thèse ») générale de l’attitude naturelle (p.95 in op. cit. Vrin). Cette réalité en train d’être qu’anime le vivant rejoint in esse celle de la « réalité corps de chair » qui chez Husserl[12] toujours, « exprime une régulation intersubjective, une régulation qui outrepasse toute liaison corps-âme. » L’intersubjectivité est bien la réalité corporelle, vivante, de la communauté des êtres vivants dans leurs relations biodiverses tout comme dans le tissu (bio)politique. On retrouve Giorgio Agamben dont l’enquête sur l’usage des corps prend implicitement la défense animale quand elle rapporte que « « diète » = diaita = regimen. » et que sur le plan du « régime », vie biologique et vie politique entrent dans une relation, d’indétermination[13].
   Désormais nous sommes certains d’avoir affaire, dans la réalité vivante, au dé-lacement de l’intentionnalité médiate en intentionnalités individuées de manière phylétique et toujours en rapport direct avec l’être de l’étant. Les êtres sensibles sont a fortiori sensibles justement à leur sensorialité viscéralement intentionnée. Si nous partageons, nous humains, la réalité intentionnelle avec tout ce qui vit — quid (Wie) si expressive et valant graduellement —, force est de constater que l’apparition humaine, tardive, a partie liée avec l’ensemble de ce que le biologiste nomme la biodiversité. Nous situant sur « le même arbre », si on nous passe l’expression, nous ne pouvons rester passifs face à la souffrance d’autrui — autre le même. D’où l’antispécisme et le véganisme, conditions d’existence choisie en vertu du partage initial intentionnel et du refus de l’objectivation machiniste et tortionnaire de tous sujets.
   Dans un joli livre intitulé Le parti pris des animaux[14] (Christian Bourgois Editeur), Jean-Christophe Bailly pointe une autre des façons d’éviter un penser pour l’animal-ité chez Heidegger. C’est sans conteste une logorrhée pro-humaniste bouffie d’orgueil. Voici ce qu’écrit Heidegger dans Les Hymnes de Hölderlin, la Rhénanie et le Rhin : « Le saut de l’animal vivant à l’homme parlant est aussi grand, sinon plus, que celui de la pierre inanimée à l’être vivant. » Dit autrement, les hommes seuls existent et ils sont des dieux, quoi d’autre ? On sait déjà qu’ils ne sont pas des anges dans leurs relations avec les animaux-marchandises. Il faut continuer de consolider notre bâtisse biopolitique en une ontologie recadrée qui s’affaire au présent et dont l’intérêt se concentre sur demain le devenir qui vient, inévitablement, dans l’apprésentation. L’Homme étant — έξις — une des modalités du vivant, notre tâche est d’accroître notre ouverture à l’éthique (êthos) comme forme du vivre-en-commun pour le Bien commun (άγαθόν ; ici : qui a valeur entre-soi), car bien évidemment il n’y a pas de bien(s) sinon détourné(s) du Bien par l’affairisme et l’égocentrisme, à vivre en donnant la mort. Tout comme nous avons essayé de mettre en évidence que l’Être, l’onto-logie, ça n’a pas de pourquoi mais un comment, nous rejoignons G. Agamben sur l’idée d’usage du monde et des êtres sensibles du monde sur une axiologie de la réciprocité et des équilibres (άρμονή) ou, pour citer notre philosophe conducteur, voir que : « […] l’ontologie du comment coïncide avec une éthique. » (p.320 in L’usage des corps)

 

M.

 

(Partie 4)

Bacon3studies

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

   [1] Cité par G. Agamben in L’Usage des corps — Homo Sacer IV2, p.300.
   [2] p.178.
   [3] Cf. J.-Y. Goffi, p.22 in op. cit.
   [4] p.78 in Questions I et II (L’être-essentiel d’un fondement ou « raison »).
   [5] p.69 in Auto-donation (Le statut phénoménologique de la vie).
   [6] On lit M. Henry avec attention et intérêt quand il écrit p.81 dans Auto-donation : « Je ne pense qu’il y ait de cosmos indépendamment du dévoilement. Et au cœur de ce dernier il y a la vie. » (in La subjectivité originaire ; critique de l’objectivisme).
   [7] Cf. pp.77, 79 & 84 in Une autre existence, la condition animale.
   [8] Ces éléments et de nombreux autres sont décrits et analysés par Pierre Bourdieu dans L’ontologie politique de Martin Heidegger. Les Éditions de Minuits. (cf. p.17, et mentionnés les événements de 1932, des « incidents » au sein même des universités allemandes, violences à l’encontre des juifs ou des professeurs de gauche, comme par exemple à Heidelberg et Breslau, ces universités se situant alors « à l’avant-garde de l’évolution vers le nazisme. » (p.59)).
   [9] Et stipule que Heidegger aura pensé à la fois avec et contre ses poètes favoris, comme ici : « D’abord, écrit-il, si l’on pense à l’ouvert comme le nom de ce que la philosophie a pensé comme alētheia, c’est-à-dire comme illatence-latence de l’être, le renversement n’est pas ici vraiment tel, parce que l’ouvert évoqué par Rilke et l’ouvert que la pensée de Heidegger tente de restituer à la pensée n’ont rien en commun. », p.92 in op. cit.
   [10] p.111 in Martin Heidegger. Champs Essai
   [11] Ibid. p.144, où l’on voit que le Dasein ressemble en son « attitude » trait pour trait au Heidegger tel que nous le voyons : « En cherchant à être, le Dasein est constamment en avant de lui-même et anticipateur. »
   [12] Cf. p.379 in Recherches phénoménologiques pour la constitution.
   [13] p.313 in op. cit.
   [14] p.9 in op. cit.
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