VÉGANOSOPHIA — LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE (PARTIE IV)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto

 

   « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE — MODALITÉ DES ÊTRES DU MONDE (PARTIE IV)

 

   7) Téléonomie active de l’Être — ethos anthropo daimōn :
    Ayant proposé comme notion de l’Être qu’il soit devant nous, ce qui le fait ressembler à une « finalité », il faut préciser tout de suite que nous sommes en philosophie dans une démarche de recherche de sens (de la Vie) et non dans une recherche scientifique. Ça n’est pas à proprement parler une épistémologie. La science exige que tout réponde à la loi de la causalité, et justement nous avançons (vers) un concept ontologique s’élaborant dans le point de fuite de l’horizon événementiel (le futur). Bien sûr, nous ne pensons pas que l’Être soit quelque chose à vrai dire (sinon toutes les choses). Littéralement il est bien eidos (εἶδος), et c’est pourquoi notre renversement ne gêne en rien une autre définition mathématico-cosmologique.
   Quoi qu’il en soit, l’Être étant tout ce qui est — c’est-à-dire tout ce qui advient spatio-temporellement —, il échappe à la fois à la spéculation métaphysique et à la connaissance astrophysique car il leur échappe à toujours être partout à la fois. Par exemple il surpasse Dieu dès lors que Dieu est (Il doit être). Car sans l’être pas de Divin. Et il outrepasse toute tentative de théorisation cosmologique tels les modèles de Big Bang, Big Crunch, Big Rip, état stationnaire, théorie des cordes, autres dimensions, modèle ΛCDM, etc., tout simplement parce qu’à chaque fois cela est.
   Cela dit afin qu’on soit d’accord sur la façon dont nous entendons la notion importante d’« intentionnalité » que nous empruntons à Husserl, nous affirmons qu’en rien cette conception événementielle de l’Univers, de la Nature ou de la Vie, ne revêt pour nous un caractère volitif où se jouerait un finalisme, l’écriture d’un destin déjà décidé. Il s’agit plutôt dans notre acception d’une « intension » là où rien n’empêche qu’être soit.
   Il fut un temps où la philosophie métaphysique chercha en arrière et dut s’appuyer sur quelque chose ayant un aspect rassurant par sa solidité. Il n’est plus dans notre intérêt (humains et non-humains) que l’Homme s’abîme en ce fond. Répondant aux vieilles affirmations comme quoi nihil es sine ratione (il n’y a rien sans « raison ») d’où aurait découlé que omne ens habet rationem (tout existant à une « raison ») par un retournement complet du questionnement ontologique, notre tâche est de concevoir un quomodo[1], dans la suite de Giorgio Agamben qui dit que le « comment » de l’ontologie coïncide avec une éthique. Ceci toujours dans un mouvement de réfutation du noyau dur de la pensée heideggérienne de sorte à dégripper l’humanisme stricte pour aller vers un « humanimalisme » ou humanisme-animal. Foin d’être-essentiel d’un fondement ou « raison » comme disait Heidegger. À la place nous pensons malgré tout comme il l’écrit un jour que ce que nous élaborons c’est bien ce au sujet de quoi l’existant subit une demande (λεγόμενον)[2]. Est réfuté que l’Être soit solvable dans une vérité qui « […] doit être recherchée en une origine plus lointaine que ne voulait l’admettre la définition traditionnelle […] » (p.101 in Question I et II). À la limite, ce que les grecs de l’Antiquité ont appelé πρώτη άρχή — source première dominante — traduit ultérieurement en causa prima puis ultima ratio et enfin devenue causa sui, cela n’aura été que le glissement porté par un penchant naturel du caractère humain à tout raisonner, quitte à produire une habile pirouette puisque l’enquête, noble au départ en la qualité de son esprit « scientifique » (mathesis universalis) s’est transformée en affirmation théologale où précisément la Raison est auto-justifiée par ce qui n’a pas de compte à rendre (a-logos), de raison à donner. [Dieu] est sans raison (d’être), là est sa raison suprême. Reste le « est ».
   N’allons pas plus loin que la tradition, et ne restons pas dans la tradition non plus. L’ontologie est ce qu’il nous faut construire et le grand moyen d’y parvenir en embrassant la fin dans le même temps s’appelle biopolitique. Nous sommes décidés à faire autrement, à refonder l’idée d’ontologie qu’on a d’ordinaire. Nous — humains et non-humains — nous sommes le fondement (begründung). C’est dire qu’il faut repenser l’a-logos au nom même du logos dont on prétend, nous humains, être porteurs, pour les aneu-logon (les sans voix) mais tout autant pour nous mêmes pour ne pas finir seul(s) en l’espèce. Dans son essai, Agamben a parlé du sens du vocable allemand Verleugnung. Il dit que cela signifie « cacher en niant » dans le sens de renier et que cela tout également de manière analogue, […] en laissant non dit le non dicible dans le dit, exprime poétiquement le secret […][3]. C’est le fameux jeu de voilement-dévoilement de l’Être porté à son paroxysme chez Heidegger. Ce qui est juste chez ce dernier, c’est bien que l’Être apparaisse comme tel chez les humains et qu’en cela c’est une transcendance égale en transcendance à l’essence du sujet qui est d’être-un-sujet dont la structure fondamentale de la subjectivité est la transcendance. C’est chez René Descartes qu’on trouve très expressément que l’ego mute en sub-jectum et plus particulièrement en sujet égoïque. Mais, qu’est-ce qui nous prouve qu’il n’y a pas d’autres façons d’être égoïque au monde, qu’humain ? Et puisque l’Homme n’est « qu’une partie des créatures terrestres » comme dit si bien Heidegger lui-même (p.126 in op. cit.) à exprimer la « connaissance du monde », on ajoutera qu’il y a sans doute diverses connaissances du monde que les humains n’ont pas. L’empirisme a cette fâcheuse prétention à l’universalisme et à se vivre comme une nécessité essentielle qui manquerait aux animaux non parlants. Et si finalement l’Être — comme quête ontologique en avant du sens — c’était justement la complétude par la différence des multiplicités ? De cette façon de voir on n’imagine plus une sorte de τέλος (achèvement) uniquement accordé à l’essence de l’homme. Le plus caché de l’Être à présent : ne nous apparaît-il pas comme ayant été le mutisme animal vu dans l’interprétation humaine comme un « n’être là qu’à demi » ? Si oui, ce qui est flagrant, patent par son énormité et qui est encore le cas relativement à la dénégation de la société humaine à l’égard des animaux en général, il convient d’achever le faux-semblant heideggérien (entre autres) qui ne concède une ipséïté qu’à la « réalité-humaine » comme si l’être-chien d’un chien n’était pas accompagné d’un être-soi-même. Tous les animaux étant différents, ils ont leur ipséïté propre. Dans la foulée dénoncer le paradoxe qui consiste à vouloir que l’Homme rompe avec l’attitude représentative à être de moins en moins animal rationale parce que, dit Heidegger, cette attitude l’éloigne[rait] de l’Être (« le fond où tout étant comme tel est fondé. »). C’est bien plutôt le contraire : la Verleugnung, ce déni aux dépens des animaux non-humains, ne nous révèle à la Vérité (aletheia) ontologique que parce qu’elle exerce dans la pratique cette vaste manœuvre consistant à occulter 1) pour partie les élevages concentrationnaires des animaux et 2) leur mise à mort dans d’indignes zones de (non)-« Droit ». Quand tout à coup nos yeux se décillent face à la violence meurtrière, l’effet c’est tout comme au sortir de la caverne de Platon, et le mythe du monde tel qu’il nous avait été suggéré nous est intolérable par sa fausseté, et rendu dangereux par sa permanence quand il est question d’y séjourner de nouveau avec ceux qui ne voient que des ombres. Le pas en arrière que veut faire Martin Heidegger pour déchirer le manteau métaphysique vers son essence à découvrir derrière le « voilement de la différence[4] » (différence entre étant et Être) n’est plus l’Λήθη (occultation) qu’il avait dans l’entendement.
   Un sophisme pro-humaniste chez Heidegger consiste à dire que « la liberté est l’essence même de la vérité » quand la fameuse vérité ontologique fait se dégager la liberté à partir de l’« unité de l’essor et de la privation » (cf. p.173 et 154 in op. cit.). En vertu de ce que nous avons dit jusqu’à présent, force est de constater qu’alors très peu d’humains sont libres, à l’instar des animaux qu’ils affligent — car ils n’accèdent pas, ne vivent pas, dans le savoir du véritable.
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    Désormais nous distinguons l’origine de l’originaire. Ce fut un écueil de la philosophie durant longtemps que de confondre les deux. En s’obstinant à élire l’Homme comme porteur du Dasein et unique vivant visant l’Être, la philosophie n’a fait que creuser un gouffre dans le vide. La seule origine à l’Être en tant que déploiement cosmique, expansion énergétique et matérielle, en tant que mouvement du vivant aussi, c’est l’Être même, puisque même si n’étant pas, dans l’idée qui vient à être, est le néant. Et qu’importe si c’est un truisme que de le dire. Il n’y a jamais plus d’autre origine que l’original se présentant hic et nunc. En revanche, dans l’horizon événementiel de l’originaire advient à dessein, autrement dit résulte des interactions de choses et des êtres vivants ce qui prend d’ores et déjà origine. Ça n’a pas de fin (but) mais s’auto-organise.
   À l’intérieur des places et courants historiaux qu’occupe l’Homme au monde ce dernier s’est cru légitime, en vertu de certaines aptitudes techniques et surtout de langage, à user des animaux ou à les écarter s’ils lui paraissaient nuisibles à ses activités. Fort que le Dasein avec Agamben signe non pas l’Ouvert d’un monde soi-disant riche, nous apercevons que ce parlant pratique une politique de désertification et d’uniformisation corruptrice en nature. L’usage des corps et des forces des animaux et leur réification marchande forment une coercition extrême, le pire des ordonnancements. Herbert Marcuse résume idéalement le dénuement du langage humain quand il écrit : « Le langage clos ne démontre pas, il n’explique pas — il communique la décision, le diktat, l’ordre. » (p.136 in L’homme unidimensionnelle) Chose validée dans l’analyse déconstructionniste sémio-linguistique d’un Kevin Hart lorsqu’il montre dans The trespass of the sign l’inanité d’un cheminement en arrière, arguant que « in other words, the archè is shown to be related to a an-archè. » (p.103, Fordham University Press) Vaguement sensé et spécifiquement humain, notre langage nous enclot. L’Être ayant valeur de substrat préverbal unique et (s’adressant à l’) « humain » est une sottise. L’archè recherché s’avère inséré dans une an-archie : rien ne commence quand tout est en permanence (re)commençant. Ce point fait une belle rencontre quand à la lecture de Louis Lavelle, intuition et réflexion s’assemblent pour affirmer que le commencement c’est autre chose que la vaine quête fuyante dans l’impossible (et impassible) retrait. Enraciné à la lisière de la chair et de l’esprit, il prend sa source là où jaillit l’émotion pure de la naissance à soi-même, avant qu’elle ne s’étiole en s’oubliant dans les occupations mondaines ; où nous lisons la stricte description de ce qui arrive à tout vivant dans la préface de Philippe Perrot à l’Introduction à l’ontologie[5] de L. Lavelle (p.8). Et plus loin l’auteur dépasse le postulat cartésien pour se rapprocher du pur fonctionnement biologique du vivant, puisqu’au sujet du fondement du « je pense » de Descartes il précise que la pensée dépend de nous pour (s’)exercer en acte. C’est de cela dont il est question dans notre idée du fondement ontologique « mis en marche » par l’en-commun des étant-vivants dans la biopolitique. La pensée, pour Lavelle, « n’est rien par son exercice même qui fonde précisément son existence, mais une existence qui doit encore s’accomplir, afin de se donner à elle-même une essence. » (p.96 in op. cit.) Tout est là.
   À revenir un instant sur Michel Henry, on est éberlué par sa « critique de l’objectivisme » quand il entreprend dans Auto-donation de traquer la subjectivité originaire. Plutôt une bonne idée. Il y déclare un avis tout personnel au sortir de l’entreprise épochale de sa phénoménologie, affirmant qu’il « ne pense pas qu’il y ait de cosmos indépendamment du dévoilement. Et au cœur de ce dernier il y a la vie. » (p.81 in op. cit.) Il fait même plus qu’effleurer la gratuité pure de l’originarité — ce pour quoi nous disions « poétique » (au sens du ποιεῖν / poiein) — quand il avance que […] la matière phénoménologique en laquelle se phénoménalise originairement la phénoménalité pure est une Archi-passibilité en laquelle « s’éprouver soi-même » devient possible[6]. Bon, la chose étant dite le merveilleux de la Vie paraît ici dans le discourir vivant, l’ex-scription de son ethos. Ainsi donc le comportement de la Vie, sa manière d’être, c’est d’être de l’étant-vivant-sensible. On rejoint avec Henry la description du neurobiologiste Damasio et avec eux on peut dire que l’advenue de la Vie est, à l’extrémité en avant de l’Être, le non-retrait le plus vrai car il avalise le mouvement de l’Être en y prenant sciemment (sentient et ou conscient) acte. Vivre, où l’existence est en interaction avec d’autres vies dans le chromatisme du monde, c’est oublier l’oubli de l’Être. En d’autres termes, l’aletheia est la reconnaissance du biopolitique même dans l’ontologique. La « vraie vie », pour faire suite à la proposition foucaldienne du style de vie, c’est la vie qui se vit. Elle est chaque fois unique, par conséquent rare pour-soi, rare et précieuse. Qu’on qualifie l’humain de sensoriel, l’animal de sensible, et le végétal de sensitif, cela nous semble être une bonne approche du réel (real) des êtres vivants. Bien entendu, doter l’humain de sensorialité ça n’est pas en priver l’animal. Disons plutôt qu’au même titre que la remarque évolutionniste, il n’y a pas de différence de nature mais seulement de degrés. Éthiquement parlant, cela ne rend pas difficile du tout de repérer qui est le « plus sujet » (le plus clairement porteur d’une subjectivité et d’un certain éventail de capacités à en communiquer la connaissance) mais assurément qui l’est le moins jusqu’à ne pas l’être du tout. Nous pensons ici à la différence entre les insectes et les plantes, ou encore les bactéries. C’est pourquoi la capacité à souffrir est un bon marqueur et que l’utilitarisme selon J. Bentham reste parfaitement justifié. Ce qui souffre fuit la douleur. Et cela en tant que déterminant pour qualifier un bien (ensemble de valeurs/ intérêts) chez l’être sensible en général demeure pertinent également pour établir des droits découlant de l’éthique, ce qui est au cœur de la société, ce conglomérat biopolitique. Que la tenue de l’Homme au monde soit celle d’un jugement sûr et juste — ethos anthropo daimōn.
   8) Animalité de l’Être — vie sensible :
    Aussitôt que nous avons évoqué le sensible dans l’acception d’une visée ontologique commune comme le propre du ou de la biopolitique, nous avons dû en même temps parler de l’éthique. Ça ne veut pas dire toutefois que l’éthique doit agir comme garde-fou autour de l’agencement civil. Toute civitas, toute société animale quelle qu’elle soit est auto-constitution. Le fait est très bien circonscrit dans l’analyse de Florence Burgat qui dit les choses en les termes suivants : « La réflexivité comme opération se sachant comme en train de se faire constitue une étape qui s’ajoute à l’acte premier de la computation propre au sujet vivant, toujours en quelque manière auto-référé dans ses actes « biologiques », se nourrir, se générer. Cette « égo-auto-référence » (plan logique) est donc aussi « égo-auto-transcendance » (plan ontologique), ainsi que « égo-auto-finalité » (plan éthique). » (pp.108-109 in Une autre existence, la condition animale) S’il n’y a pas de finalité (finalisme) prima facie dans l’Être en tant que tout ce qui est (cosmos et apparition de la vie), on remarque que dès lors que des formes de vies se constituent en sociétés organisées avec leurs codes hiérarchiques, leurs valeurs, bref leurs intérêts, alors l’auto-conservation des espèces — ce qui est le propre des formes de vies — s’en vient à promouvoir de l’être dans toutes les occurrences du terme. Nous humains nous reconnaissons dans les autres espèces. Comme nous elles vivent et luttent pour la survie, individuelle et collective. Et qui plus est l’organisation vitale en général fait donc toujours tout son possible pour améliorer ses conditions de vie en assemblant le monde. Ça reste exact pour le règne végétal qui fait usage des corps des insectes et des mammifères dans des jeux interactifs subtils où tout le monde y trouve son compte, ceci est très important. La différence fondamentale entre animal-ité et végétal-ité étant que les arbres, les plantes, etc., ne pratiquent un exode (ἔξοδος, de ἐξ (ex) « hors de » ou sortie, et ὁδός (hodos) route) survivaliste adaptatif que par procuration. Comme déjà dit ailleurs, lors d’un feu de forêt la forêt — la communauté des végétaux — ne prend pas la poudre d’escampette. Elle périt. Tandis que les animaux, qui ne sont pas des êtres enracinés et éprouvent la souffrance qui les prévient du danger de mort (voire : ils anticipent), fuient les lieux autant que faire se peut et aussi vite que possible. Les animaux non-humains et humains ek-sistent : ils éprouvent leur existence en se déplaçant chaque fois que la nécessité de rester en vie se fait sentir. En deçà de la conscience (réflexive ou bien sentiente) il y a n’en doutons jamais une intentionnalité médiate et déjà en soi la vie végétale est transcendante. Tout ce qui évolue l’est. Néanmoins c’est parce que les animaux ont la capacité à souffrir qu’ils sont nos semblables (et surtout inversement) et que nous sommes tous, dans l’exercice de nos formes de pensées en acte des agents écosystémiques, que la cybernétique de l’Être trouve justification dans le commencement inaltérable du présent (de l’apprésentation). À partir de maintenant nous allons vers l’Être en avant. Nous ne cherchons plus cette chimère — cause première — mais nous faisons clairement savoir que nous ressentons être des parties de l’Être. En tant que telles, nous prenons part à sa constitution. L’autre le même m’émeut (il me met en mouvement). Chez Augustin Berque cette idée se trouve très bien illustrée quand il dit que l’essentiel tient à ce que, par l’effet de la médiance, les êtres qui nous entourent incarnent notre propres motivations, nos intentions, et jusqu’à notre volonté ; partant, ils concernent directement l’éthique, car c’est bien là — motivation, intentions et volonté — ce qui nous détermine à agir, en bien ou en mal[7].
   C’est l’auto-conservation de la Vie et la connaissance de son organisation affective qui nous incite donc à pencher, parce que vivants, pour sa protection. L’éthique est ce sentiment charnel (Eros liminaire) de ce qui vit qui est le désir pur du rester en-vie. L’empathie c’est précisément ce qui déclenche dans la reconnaissance de l’autre-sujet comme être-en-vie le décalque émotionnel qui s’affirme au vu et/ ou au su du plaisir ou de la souffrance d’autrui. La com-préhension de l’autre — sa prise avec soi comme notre ipséité propre — nous fait inter-venir auprès de lui. Bien sûr on sait qu’on peut être dénoué d’empathie, soit par nature, soit par culture. Lorsqu’un animal, mettons un cobra, n’a pas d’empathie pour une proie, c’est naturel, rien de plus. En revanche, qu’un humain manque d’empathie et torture des animaux, cela relève d’un problème d’éducation, et également de troubles psychologiques importants. Le travail de déconstruction entamé à ce niveau dans les années 60 par Jacques Derrida est inestimable en ce qu’il éclaire la mascarade sémantique — un dire cachant du non-dit — et montre l’anomalie latente du système des fameux « maîtres et possesseurs » descendants de Descartes. L’anomalie, du grec ἀνώμαλος, anomalos signifiant « inégal, irrégulier » est à rapprocher de l’« illégalité » de l’anomie (ἀνομία, anomia). Comme quoi ce qui n’est pas régulier, plein d’aspérités, comme l’exploitation d’autrui, sa destruction, est proche de la problématique juridique, ou pour le dire autrement est relative à la question du Droit. Cela va contre ce qu’on a l’habitude d’appeler « l’ordre public ». Jean-Michel Besnier s’intéressant à l’avenir de l’humanité à court et moyen terme, montre bien la parenté modale entre éthique et ontologie — à ce qu’il nous semble. Pour lui l’éthique est anticipatrice quand elle cherche […] à exprimer le désirable individuel et collectif […] bénéficie [de facto] de la désubstantialisation des concepts et de la défitichisation des mots[8]. Dans son étude ce qui est tout à fait fascinant, c’est le naturel avec lequel s’invite le reste de la communauté biopolitique qu’il n’est à présent plus pensable d’exclure de l’éthique, quand l’auteur parle de faire émerger une vie éthique impliquant également les non-humains[9] là où le propos porte initialement sur « les machines » et l’humanité du futur.
   Il s’ensuit de ce que dit jusqu’ici que tous ceux qui cherchent à promouvoir l’éthique — s’ils le font vraiment de bonne foi — incluent l’animal-ité dans l’humanisme, dans ce nouveau projet de société manifestement pensé et énoncé par des humains. La phrase d’Albert Schweitzer est on ne peut plus vraie qui dit que « la véritable éthique exclut de porter préjudice à la vie. » Toute généralité selon l’angle de vue, diffère, qu’on repense à « la vie » sans vies sinon humaines et encore, de Michel Henry… Ne pas avoir de pensée pour les animaux non-humains lorsqu’on parle d’éthique est tout bonnement « impensable » aujourd’hui. Ne pas y penser est manquer complètement de bon sens et de sérieux. « Mais l’empathie humaine ne s’arrêtent pas à la frontière de l’espèce. Elle intervient aussi dans des questions qui touchent les animaux dont nous nous occupons. » dit l’éthologue Frans de Waal dans Le bonobo, Dieu et nous (p.195, Les Liens qui libèrent Editeurs). Effectivement, l’empathie, nécessaire et contingente à l’éthique qui met fin à des façons de penser dépassées, resitue différemment la place de l’Homme au sein du monde vivant. Car oui, Aristote avait raison en ce point que la vie est un invariant, et les stoïciens hissaient l’Homme au-dessus des animaux sans considérations pour ces derniers qu’en les voyant et les utilisant comme outils rhétoriques, de purs symboles[10]. Quoi de plus inoffensif qu’un symbole ? — pour celui qui en use. Et quand les corps, autrement dit les formes corporelles, les forces des corps et les émotions corporelles ne sont plus que perçues comme des symboles, les voilà en quelque sorte déréalisés. Un emblème après tout, cela veut tout dire mais ça reste virtuel. Passés dans la virtualité de la mécanique usurière humaine, sous le rouleau compresseur de ses terrifiants moyens d’usages, nous n’avons pas d’autre choix que de les mettre en lumière avant que de parvenir à la « […] déconstruction de toutes les structures symboliques occidentales qui utilisent les animaux […] » comme en appelle le philosophe Patrick Llored (p.23 in Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité. Sils Maria). Faut-il pour convaincre les plus récalcitrants à un changement de paradigme ontologique — car même s’ils l’ignorent ils en font partie — les obliger à voir toujours plus d’horreurs ? Ou bien peut-être les faire lire ? On veut dire par là changer les comportements collectifs depuis la base qu’est l’éducation. Il nous reste dans tous les cas beaucoup de travail. Non pas tant pour changer matériellement le système. Mais plutôt pour changer conceptuellement l’esprit humain. Richard A. Oppenlander (Confortablement ignorant, Le Muscadier) pense que trente jours suffisent pour modifier définitivement le système productiviste alimentaire. Et l’on se souvient avoir entendu Llored dire qu’en somme, en environ six mois nous stopperions toute production et toute rente basées sur l’exploitation animale. On aime à les croire, parce que ce sont des gens sérieux. Reste à convaincre l’ensemble de la population humaine de ces nécessités purement bio-logiques. Une éducation végane ne fera pas de chasseurs de guépards, d’éléphants ou de tabasseurs de bébés phoques. Et quand F. Burgat interroge si « […] l’empathie est-elle un exercice ou une Erlebnis […] ? » (p.259 in op. cit.) on répond : les deux. Enfin, aux sceptiques disant que les animaux ne feraient pas cette démarche pour nous, cela est probablement vrai de manière générale, encore que dans de très nombreux exemples des animaux domestiques ou sauvages prennent la défense d’humains de façon tout à fait spontanée et désintéressée, gratuite. Qu’est-ce à dire ? Eh bien qu’ils sont sensibles et ressentent la joie ou la détresse chez les humains et que dans certains cas ils décident d’agir pour sauver des humains. Comment donc expliquer cela autrement que par l’analogie qu’il y a entre eux et nous, que nous sommes tous des êtres sensibles, animés par l’en-vie et empathiques ? Lire donc, pour apprendre et comprendre. Et agir en conséquence dans nos choix de vie au quotidien. Il faut peut-être aussi s’en remettre avec simplicité à certains adages de bon sens quand par exemple l’un d’eux dit que « qui se ressemble s’assemble ». Voilà un argument biopolitique factuel. Burgat cite dans son essai Corinne M. Painter qui écrit qu’est flagrante en vérité […] la nature animale en tant que commune aux hommes et aux bêtes qui rend possible l’empathie pour fonder une éthique du souci qui dépasse l’espèce humaine[11].
   La question animale est sur le tapis depuis longtemps maintenant. En vérité, elle a toujours fait partie intégrante de la question humaine. Pythagore était végétarien et se fabriquait ses chaussures à partir d’écorces tendres d’arbres plutôt qu’avec la peau des animaux, rappelle Renan Larue. Et l’historien Éric Baratay dans son travail fouillé nous fait voyager dans le temps à nous souvenir des rapports affectifs et ambigus que notre espèce à toujours entretenu avec les autres, jusqu’à les faire comparaître à des procès au Moyen-Âge ou bien les inclure dans nos guerres. Encore aujourd’hui les animaux sont partout. Pas que, malheureusement pour eux, dans nos assiettes ou nos vêtements, ou nos loisirs, mais dans nos œuvres, dans nos projets de vie personnels, dans nos représentations courantes. C’est en 1939 qu’André Giraud, emboitant le pas timide du Général Gramont sous Napoléon III, pense sa Déclaration des droits de l’animal. Les apports les plus notables quant à la condition animale dans la société humaine découlent éminemment des écrits de Rousseau et Bentham, en droite ligne de la révolution copernicienne qui déplace le critère de la considération morale de la raison à la capacité de souffrir […][12], rappelle Jean-Baptiste Jeangène Vilmer. « De la raison à la capacité à souffrir »… où l’on voit encore que notre culture, de par sa nature, s’arroge inconsciemment le privilège de la raison. Pourtant nous avons pu nous rendre à cette évidence qu’il y a des raisons qui échappent à la nôtre. L’exemple le plus frappant c’est le fonctionnement global de l’écosystème comme addition des modes d’être des multitudes d’êtres sensibles qui le composent. Alors bien sûr, un écosystème en soi ou pris comme ensemble écosystémique, ça n’est pas que du vivant. Il y a d’un côté l’impératif de sauvegarder des espaces naturels pour ce qu’ils sont (chaines montagneuses, plages, toundra, savane, etc.) et les écologistes purs (non intéressés de prime abord par les êtres sensibles) n’ont pas tort de vouloir les défendre, mais c’est oublier un peu vite que ces espaces ne seraient pas ce qu’ils sont seulement en conséquence à la tectonique des plaques et au climat qui ont un action conjuguée mesurable sur des siècles, des millénaires ou des millions d’années. Ces lieux sont des lieux de vie(s) et ces vies les façonnent en même temps qu’elles s’y adaptent bon an mal an. Il en résulte que l’usage du monde et notre recherche de compréhension du monde en tant qu’Être ne peut occulter la question de la préservation des vies qui l’occupent. Il en ressort que peut-être la grande Raison — celle qui fait cogiter les métaphysiciens — n’existe tout bonnement pas ; sauf, dès lors, et dès que reconnue la capacité à souffrir qui signe l’existence des êtres souffrants qui répondent à la souffrance par des stratégies d’évitement, d’adaptation, de maîtrise, d’affectivité et donc produisent en relation des raisonnements « locaux » constitue, si respectée, la sûreté même des écosystèmes. Il en découle également très simplement que les actes susmentionnés résultent de modes d’être et penser : hèxis (έξις). Souffrir, cela « trahit » la capacité d’une pensée pour le monde. Et il y a autant de pensées que de différentes espèces, à tout le moins. Ne pas provoquer la souffrance, c’est respecter l’intégrité de l’autre dans cette mesure onto-biologique où il participe de l’agencement cybernétique terrestre (écosystème). Puis en conséquence, l’on voit clairement que de l’Être en tant que Raison il ne peut y en avoir qu’en avant, qu’au-devant par l’advenir dans la constitution d’un plan biopolitique incluant tous les êtres sensibles et sensitifs, puisque jusqu’alors — l’avènement techno-industriel anthropocentriste — ceci s’est auto-organisé en-soi et favorisant les émergences graduées de pour-soi questionnant maintenant la voix de l’Être à travers l’Homme au nom des vivants.
   De quoi subvertir enfin l’antienne préjudiciable à la sauvegarde de la Vie qui liait véritablement toute pensée pour l’animal-ité en faveur du seul humanisme des Lumières. Hormis quelque individu borné, qui sera désormais persuadé comme le fut Hobbes en son temps que « faire une convention avec les bêtes brutes est impossible » quand pourtant déjà dans le travail de ce penseur on peut puiser tout un condensé d’idées zoopolitiques[13]. Comme vu plus haut ce sont les humains qui ont rompu le pacte naturel. Non pas tant en ayant cette nature anti-naturelle, mais faisant l’usage de moyens puissants pour des fins à la vue courte, et surtout sans avoir la moindre idée qu’il pouvait y avoir des conséquences à ces agissements d’envergure. Il ne sert à rien de remuer le couteau dans la plaie ni de refaire l’Histoire et de parler « avec des si ». Il convient de sciemment faire avec le monde tel que nous l’avons transformé. Nous savons maintenant mesurer mieux qu’avant les conséquences de nos actes et voir si oui ou non, selon, nous profitons de la liberté qui nous est ontologiquement octroyée. Sur l’idée de « pacte avec les animaux » où Rousseau s’invite encore dans les débats, est-il besoin de rappeler que la liberté n’existe qu’à l’intérieur même de limites qui lui permettent d’être vécue ? C’est ce sur quoi interroge Patrick Llored quand il défend la libération animale quand il précise qu’elle est le contraire en théorie « au contre modèle absolu à la domestication » (p.78 in op. cit.). En clair, l’abolitionnisme pur est insuffisant si l’on ne prend pas en considération aussi les zones intermédiaires, interrelationnelles, où les humains et les non-humains sont amenés à se croiser. Là-dessus il faut légiférer en Droit négatif et positif. Dans un premier temps réaccorder leurs droits initiaux aux animaux en vertu de leur existence et leur subjectivité. Quand Corine Pelluchon dit que les animaux sont aussi des « je » elle a raison. Ils sont eux-mêmes et pas n’importe qui/ quoi d’autre. Elle parle de subjectivité non représentationnelle à cause du fait que les animaux ne parlent pas le langage des hommes et qu’on ne peut pas — ou assez peu — les représentés au sens juridique et politique du terme. Soit ; ajoutons malgré tout que cette subjectivité parvient tout de même dans bien des cas à se faire comprendre, et pas seulement au sein d’une même espèce. Observez bien quelque pie, étourneau ou merle croisant un chat dans un jardin public et vous verrez que les attitudes des uns et des autres sont absolument, indéniablement, comprises par le quidam étranger qui passe et s’avère potentiellement être un gênant, ou une menace. Les dissemblances sont finalement mineures par rapport aux ressemblances. Max Sheller, dans Nature et formes de la sympathie (Petite bibliothèque Payot), fait judicieusement remarquer que Lipps nous montre que l’on peut comprendre des faits psychiques des animaux sans pouvoir les imiter : « Les liens existant entre le fait psychique et son expression reposent sur une base élémentaire, indépendante de nos mouvements d’expression spécifiquement humains. » écrit-il (p.58 in, op. cit.) en disant qu’il y a comme une « sorte de grammaire universelle ». Autre remarque pertinente dans le cadre de notre pensée pour une nouvelle ontologie biopolitique, c’est quand il dit que « […] l’homme vit principalement dans les autres, non en lui-même ; il vit plus dans la communauté que dans son propre individu. » (p.446) Voilà l’autre versant de l’analyse de G. Vico qui argumente dans Scienza nuova que l’Homme aime son salut en même temps que le salut de tout le genre humain, parce que ce qui prime dans les sauvegardes des espèces dans la Nature, c’est en effet le salut de l’individu en tant que maillon, et partant sa communauté l’intéresse. Ce qui nous regarde dans cette affaire, c’est la communauté des communautés, le bien commun. Ce bien commun nous commande, par nature et en cela abolit tout argument fallacieux de culture (tradition) de prendre l’animal en considération à la fois comme sujet de droit, agent de sa propre vie et de l’en-commun, et patient que mes droits ne réduisent pas à l’usure selon mes desiderata par ailleurs parfaitement substituables.
   L’ontologie — l’Être en devenir — nous incite à reconnaître la dimension éminemment biopolitique de la zoè. Ainsi il est impossible de nier, ou denier, la similarité de notre constitution biologique (dans le physique et le psychique) avec l’ensemble des animaux, c’est-à-dire la majeure partie des êtres vivants sensibles qui partage avec nous cette Terre. Le Droit positif en conséquence, ce sera d’apprendre à adapter nos comportements et nos choix de vie en fonction des rencontres et des mœurs (us et coutumes humaines et animales) dans l’intermédiarité énoncée. L’Être, comme raison devant nous, devient alors ce que Frans de Waal cite après David Hume : « L’être et le devoir-être. L’« être », c’est la façon dont les choses sont (les tendances sociales, les aptitudes mentales, les processus neuronaux) ; le « devoir-être », c’est la façon dont nous voulons qu’elles soient et dont nous sommes censés nous comporter. L’« être » porte sur les faits, le « devoir-être » sur les valeurs. Les animaux qui vivent en fonction d’un code prescriptif, sont passés de l’« être » au « devoir-être », […] » (p.224 in Le bonobo, Dieu et nous).
   Est à l’approche l’ère de la coexistence à l’aube frémissante du resurgissement de l’Être.
M.

 

(Partie 5)

André Masson - Tauromachie

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

   [1] De l’aveu même de Martin Heidegger, le Cosmos est modal : « Κόσμος ne désigne pas un quelconque existant qui presse et oppresse, ni même tout l’existant pris ensemble ; non, il désigne l’« état » c’est-à-dire le mode selon lequel existe cet existant, et cela dans son ensemble. Κόσμος óντος, ce « monde-ci » ne désigne point une région particulière de l’existant délimitée par rapport à telle autre, mais ce monde-même de l’existant par opposition à un autre monde de ce même existant ; il désigne donc l’έόν lui-même χάτα χόσμος. (p.112 in Questions I et II)
   [2] p.97 in Question I et II. Tel Gallimard
   [3] p.329 in L’usage des corps.
   [4] Sur les dernières références de ce § cf. pp.133, 266 & 285 in Question I et II.
   [5] Editions du Félin poche
   [6] p.38 in op. cit. (Phénoménologie de la vie).
   [7] p.102 in Être humains sur la Terre. Gallimard, Le Débat
   [8] Cf. p55. In Demain les posthumains. Fayard
   [9] Ibid., p.208. Besnier nous invite à lire les travaux de Francisco Varela et Richard Rorty, entre autres, sur cette question.
   [10] Gilbert Simondon nous instruit sur ce point que chez les Stoïciens, particulièrement l’animal n’est pas autant que l’homme, tout au moins, lié au feu cosmique, au pur technikon, à ce feu artisan qui découpe toutes les choses, qui les assemble et qui leur donne une signification. In Deux leçons sur l’animal et l’homme, p.57, Ellipses Marketing
   [11] Cité in op. cit. p.257.
   [12] p.38 in L’éthique animale. PUF
   [13] Sur le Léviathan, cité par P. Llored p.65 in Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité.
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