VÉGANOSOPHIA — LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE (PARTIE V)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto

 

   « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE — MODALITÉ DES ÊTRES DU MONDE (PARTIE V)

 

   9) Du commencement et de la coexistence :
    Dans ses Essais de Théodicée (GF Flammarion), G. W. Leibniz s’exprime déjà à propos du « devoir-être » humien, en quelque sorte. Car effectivement il y fait le net distingo entre une fausse ontologie vécue et une ontologie métaphysique vers laquelle il incline. Leibniz nous dit qu’« il nous suffit un certain ce que c’est (τί έστι) » là où nous vivons et de la manière irréfléchie dont nous le faisons, avant que de dire que « mais le comment (πώς) nous passe, et ne nous est point nécessaire. » (p.83 in op. cit.) C’est une manière d’évoquer le fameux oubli qui va tant occuper plus tard Martin Heidegger, que nous soyons « jetés-là », oublieux de l’Être. S’il est certain que nombreux sont ceux qui ne peuvent pour diverses raisons pratiques s’interroger sur le « comment » et s’abandonner sans même le savoir à la passivité du « ce que c’est » (sans savoir vraiment ce que c’est que ce « qu’est-ce ? »), il est regrettable que toutes ces cogitations possibles n’aient pas lieu — tant de belles choses non cultivées chez tant de gens. Mais tout s’effondre dans un puits sans fond encore une fois, là où plongea Heidegger à la suite de Leibniz qui tirait la conséquence suivante de l’affairisme quotidien de ses congénères à la subsistance, comme quoi : « Il faut donc chercher la raison de l’existence du monde, qui est l’assemblage entier des choses contingentes, et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. » (p.107) L’erreur ontologique est d’avoir obliqué vers une théologie. Erreur répétée à sa manière par la Science quand elle confond (encore souvent) temporalité(s) et commencement(s) pour tomber sur un écueil à la limite du nihilisme. C’est Emmanuel Kant qui a identifié cette différence fondamentale qui nous aide à sortir de l’ornière onto-théo-logique ancestrale, du causa sui divin. Paul Ricœur y fait référence de la sorte : « Cette distinction entre commencement du monde et commencement dans le monde est essentielle à la notion de commencement pratique prise du point de vue de sa fonction d’intégration. » (p.128 in Soi-même comme un autre. Points Essais) Comme déjà dit, la recherche ontologique doit à présent travailler à la question du devenir, pas de l’advenu. Cette vision temporelle et chronologique menant irrémédiablement à une page blanche est dépassée. Surtout, elle ne sert à rien sinon à laisser perdurer la dissonance cognitive et à ne pas se préoccuper des vivants maintenant tandis qu’on fouine dans le vide-grenier de la métaphysique. Il faut revenir sur la pensée kantienne en ce qu’elle frôla la réalité de la vie sensible telle qu’on l’éprouve aujourd’hui. Ainsi Kant écrit-il vers 1788 que : « Le premier spectacle d’une multitude innombrable des mondes anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale qui doit de nouveau rendre à la planète (à un simple point dans l’univers), après avoir été pour un court laps de temps douée de force vitale, la matière dont elle fut formée. Le second exalte au contraire à l’infini ma valeur, comme intelligence, par ma personnalité dans laquelle la loi morale me révèle une vie indépendante de l’animalité et même de tout le monde sensible, autant du moins qu’on peut l’inférer d’après la détermination conforme à une fin fixée par cette loi à mon existence, détermination qui n’est pas bornée aux conditions et aux limites de cette vie, mais qui s’étend à l’infini. » (p p.295-296 in Critique de la raison pratique. GF Philosophie) « Créature animale qui doit de nouveau rendre à la planète. » Voici une idée tout à fait actuelle et, sous certains points de vue, insuffisamment mise en usage encore aujourd’hui. Il ne manquait que quelques notions d’éthologie à Kant pour modifier sensiblement son jugement et reconnaître aux animaux ce qu’il infère à l’humain possesseur de subjectivité. D’autant qu’ailleurs le philosophe de Königsberg n’est pas loin en son temps de produire la formule idéale qui préside en théorie à l’élaboration de la cité de la zoè — plénière civilisation biopolitique : « Cette fin ultime de la raison pratique pure est le Souverain Bien, dans le mesure où il est possible dans le monde, lequel Souverain Bien n’est pas à chercher simplement dans ce que la nature peut procurer, à savoir dans le bonheur (la plus grande somme de plaisir), mais en même temps, et c’est l’exigence suprême même, c’est-à-dire la condition sous laquelle seule la raison peut adjuger ce bonheur aux êtres mondains rationnels dans leur comportement au plus haut point moralo-légal. » (p.127 in Les Progrès de la métaphysique. GF Flammarion) Ceci n’est-il pas adéquat pour introduire aux droits des animaux ? L’utilitarisme singerien y est d’ores et déjà tout entendu et presque dépassé pour une philosophie politique de la vulnérabilité appelant à la pratique raisonnable du care (souverain Bien) affectionnée par C. Pelluchon. Malheureusement les animaux n’y sont pas inclus comme étant des êtres rationnels, Kant considérant que la ratio n’était qu’à l’Homme. C’était beau tout de même, voir avec lucidité que l’humain est une créature animale qui ne retourne pas à la poussière mais à la planète. Il y a à ce moment précis chez E. Kant une sorte de pré-conscience pour la biosphère vivante et sa circularité, mais on en reste là. Mais on anticipe bien sûr, Kant ne pouvait avoir cela en tête qui vivait dans un monde préindustriel. Toutefois le propos était intéressant d’être ressouvenu à cause de certains termes particulièrement aptes à servir la condition animale dans la Justice, ainsi : créature animale, force vitale, valeur, loi morale, existence, Souverain Bien, bonheur aux être mondains, comportement […] moralo-légal — ce sont là des mots et des concepts qu’on peut parfaitement allouer aux animaux maintenant que nous les connaissons mieux grâce à la biologie et l’éthologie.
   En retirant du discours de Peter Singer les degrés d’intérêts à vivre et donc de valeurs inhérentes aux individus qu’il élabore, parce que cela réintroduit grossièrement non pas tant du spécisme mais un hiérarchisme personnel et partial — spécieux, saluons encore une fois le cœur de son raisonnement philosophique innovent en 1975 : « […] l’élément fondamental — la prise en compte des intérêts de l’être, quels que puissent être ces intérêts — doit, suivant le principe d’égalité, être étendu à tous les êtres, noirs ou blancs, masculins ou féminins, humains ou non. » (p.72 in La libération animale. Petite bibliothèque Payot) À reprendre à notre profit le mot de Singer « la prise en compte des intérêts de l’être » voici qu’apparaît dans la formulation une autre signifiance où se dévoilent encore les inter-essés de l’Être. Que chaque fois un être soit « de l’Être » relié à toute autre forme d’étance ou étantité (οὐσία, Seiendheit) et que ce même originaire dans l’apprésentation où s’ouvre notre monde en commun porte comme moi sa valeur d’être, et puisque donc en la vivant selon ses intérêts propres et analogues aux miens, doit entrer dans la sphère de ma haute considération, de ma compassion. Au niveau de la Justice, c’est le 15 octobre 1978 que la Déclaration universelle des droits de l’animal est proclamée à l’UNESCO. Malgré ses bonnes dispositions, cette déclaration, explique C. Pelluchon, reste assez désespérément welfariste. Dans Éléments pour une éthique de la vulnérabilité (Cerf) la philosophe en dit à propos que les animaux [y] ont des droits, mais leur contenu n’est pas précisé. Comme ces droits de l’animal sont calqués sur les droits de l’homme, on ne voit pas ce qui les fonde, alors que c’est ce qui doit être l’objet de la réflexion philosophique[1]. Remarque cinglante qui éborgne passablement le bon Droit carnassier lobbyiste traditionnel et qui stipule un peu plus loin que pour établir une vraie justice à l’endroit des animaux il faut au préalable voir que tout justiciable vis-à-vis d’eux restreint « notre droit et l’usage que nous pouvons faire d’eux. » (p.178) C’est nous qui soulignons ici la notion d’usage qui rejoint illico la préoccupation agambenienne que nous suivons depuis le début. Car c’est la remise en question de l’usage en soi qu’on poursuit avec Agamben. L’usage, s’est-on demandé ce que c’est, basiquement ? Eh bien ce sont des règles tacites et non écrites d’habitudes prises en société (us et coutumes) et l’on parle en Droit d’usage coutumier. Critiquer « l’usage » contraignant qui s’exerce sur les animaux, c’est aussi désirer en éliminer les effets d’usure, physiques et pécuniaires, qui en découlent. Les animaux ne sont pas des marchandises et, dans le procès agroalimentaire (puisque c’est de cela principalement qu’il s’agit et impliquant tout le reste) leur exploitation participe de celle des humains des pays les plus pauvres et/ ou des plus basses classes sociales (on y reviendra une autre fois plus avant). Autrement dit, depuis Kant jusqu’à Singer et passant par Pelluchon ou Llored, nous formulons avec Giorgio Agamben le souhait d’un changement d’usage des corps du monde, parce qu’il n’y pas de monde(s) sans êtres sensibles, lesquels partagent avec nous quelque chose au-delà de la spéciéité. Citons Jan-Ivar Lindén qui écrit : « L’être est donné en tant que co-existence et dans la communauté ontologique avec d’autres êtres vivants il n’y a pas seulement des bêtes humaines objectivantes, mais tous les êtres pour lesquels l’expérience du monde (disjonction entre Welt et Umwelt annulée) existe. » (p.100 in Animalité. Six interprétations humaines [Animalité et accès privilégié]). L’expérience du monde en tant qu’usage au sens d’un jusnaturalisme liminaire est l’ex-ceptio matérielle en ce qu’elle concerne les étant-vivants ; elle a lieu par eux. Dans le même temps, c’est dire que la Vie comme processus d’auto-organisation partiel du cosmos capture comme propre à soi, contingente, la réalité effective-affective du relationnel-communicationnel (inter-être). C’est peut-être ce que veut dire en partie Michel Serres quand il avance que sans doute n’y a-t-il de culture qu’en croissance vers l’universel humain[2].
   C’est dans l’intercommunication que coexistent les vivants et qu’ils font l’épreuve de leurs existences, même si les humains se targuent à raison et à tort d’être particuliers. Kant voyait dans le fait de brutaliser un animal un abaissement indigne d’un homme — non pas tant considérant la souffrance animale que la bêtise humaine… cependant il faut conserver cet apriori et le développer en concédant que tout ce qui vit regarde l’Humanité parce qu’elle est capable de tout, y compris mettre en pièces des subjectivités. Les choses matérielles sont fragmentables parallèlement à l’extension qu’implique leur essence. Hommes et bêtes par contre excluent toute fragmentation. Hommes et bêtes ont une localisation dans l’espace, même l’instance psychique qui est la leur a tout au moins, en vertu de sa fondation eidétique dans le somatique, une insertion dans l’espace[3]. Les animaux subissent pourtant cet impossible (et impensable) fragmentation, ultra-violente atomisation de ce qui est. Modernité et postmodernisme sont carnassiers. Est-ce cela le sens de la Vie qu’on désire ?
   10) Modus operandi et Advendicité :
   Nous voici donc face à l’Être compris comme « modes d’être ». La grande différence entre l’Être métaphysique et l’Être phénoménologique — même si une tendance française au glissement sémantique et conceptuel du second au premier a eu lieu ces trente dernières années — c’est que l’un questionne et tente de répondre au « pourquoi », alors que l’autre travaille à comprendre la manifestation (phanestai) en son « comment », c’est-à-dire la ou les façons dont se déploie tout ce qui est. On pourra dire que cette démarche regarde les sciences et on aura raison, partiellement. D’un point de vue mécaniste, aussi bien physique que psychique, tout peut être décrypté par les outils scientifiques qui, acquérant de la précision avec le temps, rendent compte de réalités du monde toujours plus fines, plus « granuleuses ». Néanmoins ça n’est pas ce qui à proprement parler peut donner du sens — répondre aux existentiaux et, grosso modo, à la question existentielle de l’Être. Les étant-vivants sont ce qui en soi répond à la question ontologique en faisant de l’Être en étant et en existant. C’est faire par conséquent une nouvelle proposition contrastant avec la recherche husserlienne sur laquelle on s’appuie depuis le début : « Ce « comment » est à prendre tel exactement que le prescrit l’acte considéré, tel par conséquent qu’il appartient réellement à son noème. Le « sens » dont nous avons parlé à plusieurs reprises est cet « objet-dans-le-comment », pris sur le plan noématique (dieser noematische Gegenstand im Wie), […]. » (p.443 in Médiations cartésiennes.Vrin) Pour nous un noème n’est pas qu’un objet intentionnel de la conscience, si par là on parle de la pensée réflexive humaine, mais bel et bien plutôt un objet d’une sentience visant quelconque chose du monde, entendu que nous partageons la sentience avec les animaux et que la conscience existe sous diverses formes et degrés pratiques à l’espèce/ individu concernés. De la sorte et dès lors qu’un animal vise un objet, il produit — phénoménalise — une relation d’usage à l’objet visé dans un rapport « actif » de part et d’autre (l’objet « répond » par sa présence, il se valorise). L’intention husserlienne qui confère par défaut à une phénoménologie anthropocentrique ou bien encore à une certaine échelle à un mysticisme devient ici l’intension, car le monde n’est pas corrélé qu’à des modes subjectifs. Il n’y a pas d’Être qu’uniquement relié au fondement de la relation intentionnelle. Il y a « de l’Être » — et au même instant de manière factuelle l’Être c’est la production de subjectivité(s) (d’êtres) dans le Temps. L’intension[4] est ce « point-instant» d’extension-connexion des modes de l’Être, ce conatus (dans la foulée de Spinoza) du toujours recommençant dont use activement tout vivant, même sur le mode pseudo-passif du végétal.
   La notion d’intentionnalité médiate chez Husserl pose problème quand on pense aux temps où la Vie n’était pas apparue (sur Terre ou ailleurs). C’est pourquoi nous définissons l’intension tel le fait qu’il y ait data ontologique pure, et par suite inclus le notionnel eidétique qui prend part au monde en en ayant de multiples usages, traduit dans la réalité par : des êtres vivants sensibles en acte. Le but est d’éviter de dériver en arrière à nouveau à la recherche d’une cause première à l’Être. À la place et sans omettre la vision chronologique du monde et sa relativité spatio-temporelle, nous y pensons le commencement permanent — que tout soit toujours là présent — et disponible pour une subjectivisation dans la praxis.
   Ceci nous ramène à l’animal-ité. Face au concept il y aurait celui d’human-ité, dont une des acceptions courantes est la commisération. On voit bien les réactions des gens découvrant pour la première fois des images de la réalité en élevage ou en abattoir. Pour autant malgré le dégoût, la pitié, le recul éprouvés, beaucoup ne changent pas leurs choix de consommation. C’est que la dissonance cognitive, une autre des singularités de l’esprit humain, est plus forte que le sentiment d’empathie et prend le dessus, à ce moment-là du moins. Que reste-t-il alors de l’humanité au sens miséricordieux du terme ? — Allez savoir ; mais une chose est sûre, nous avons, à titre personnel, non pas un mode opératoire (comportemental) prédéfini, mais tout une gamme d’êtres. À la rigueur nous en possédons peut-être trop pour toujours bien agir. En tout cas c’est pratique pour ne pas regarder la réalité en face. Nous humains sommes modulaires — d’aucuns diraient « schizophrènes » (esprit fendu) — et, parce que parties intégrantes du monde (Être), nous sommes comme lui, modaux, ce qui exclut en vertu de l’unicité sous-jacente de l’Être à ses manières d’être, toute discrimination comme dans le spécisme. Un bel exemple est celui-ci : « [Les mu’tazilites et] Ibn Al’Arabi, homme de science et mystique, s’attachèrent à souligner la façon dont le monde animal manifeste la sagesse divine. Abu al-Jahiz, connu pour sa maîtrise de la prose arabe, était un mu’tazilite lui-même, Al’Arabi et d’autres classèrent quelques 350 espèces animales en quatre catégories, fondées sur la manière dont les animaux se déplacent. », où l’on voit qu’au niveau de la zoologie Mu’tazilite la pluralité des espèces et leurs spécificités sont considérées comme une preuve de la perfection divine. Les mu’tazilites étaient des gens très instruits qui ont édifié notamment avec Abū Hāšim al-Ğubbā’i toute une impressionnante ontologie modale[5]. Chez eux on trouve l’idée appelée bahšamisme qui est la nature commune de l’être et la constitution d’un plan d’immanence[6]. Pour les mu’tazilites s’opposaient šāhid (monde adventice) et ġā’ib (l’Éternel)[7]. Aujourd’hui, dans notre quête ontologique, on peut tout à fait avancer l’idée de l’Être comme un éternel (voire : un internel quand il intéresse la spiritualité) tandis que l’usage mondain qui en est fait dans le procès mécanisé de l’exploitation animale s’avère être une adventice : une version du monde surajoutée, un indésirable versant qui met le réel en péril par sa prolifération. Pour détourner Ibn Mattawaih qui parlait de « at-Tadkira », la réification animale par l’Homme cela revient à dire : « ka annahu yaqūlu `alimtu mawğūdan ma `dūman » : comme s’il disait « j’ai conçu un existant non-existant ». (p.36 in op. cit.) Notre tâche est de désentraver de leurs non-vies tous les animaux exploités.
*
    Il est bien évident que nos modes opératoires s’appliquent au monde par le prisme performatif du discours. Bien souvent, une proposition force l’usage qu’on a du monde en fonction de l’idée qu’on vient d’accepter d’en avoir. On appréciera donc parcimonieusement ce qu’avance Montesquieu dans De l’esprit des lois quand il écrit qu’il y a donc une raison primitive ; et les lois sont les rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces divers êtres entre eux[8]. C’est là que le bât blesse. Car la raison primitive n’existe pas (ou au pire : plus) et est toute comprise dans ici et maintenant. Notre rapport à la temporalité — justement intimement lié à l’idée qu’on en a d’après le dire en général — fausse, non pas tant notre perception que notre représentation. Dit autrement, un phénomène comme le Temps sera perçu comme une sorte de couloir mais il n’y a pas ce type de continuum. Le passé n’existe pas en tant que passé quelque part derrière, mais en tant que ressouvenance, et c’est très différent. Le passé nous est présent en tant que chose qui n’est plus tout à fait ou plus du tout ce qu’elle a été. Sans aller trop loin encore dans cette direction, disons juste que tout l’Être compossible est là maintenant. La question ontologique, et en particulier de manière critique en biopolitique, concerne donc le décryptage du réel à l’intérieur du maillage complexe des réalités confondues du vrai et du faux. En bref, la phénoménologie du vivant à tout intérêt à s’armer d’un peu de philosophie analytique pour édifier le champ du Droit en éthique. C’est ce que fait Philippe Devienne quand il parle des verbes épistémiques comme « connaître » ou « ignorer » et qu’il dit « je sais que 3 + 4 = 7 », « je ne le crois pas » […] (Comment savoir que les animaux ont mal ? p.22 in Souffrances animales et traditions humaines. rompre le silence. Sociétés EUD) Le but est d’en finir avec les préjugés portés par le langage pour enfin voir des réalités que seule une observation physique pure (anatomique/ biologique/ physiologique) ne peut prétendre rendre compte dans son intégralité ni son intégrité. Enfin il est notable que les propositions psychologiques ne suivent pas les usages empiriques, mathématiques, ou éthiques des verbes épistémiques « savoir », « ignorer », « connaître ». Si je peux dire que « j’ai mal », je ne peux pas dire que « je doute que j’ai mal », ou que « je ne sais pas si j’ai mal »[9]. Et d’ajouter page 26 : « Il n’y a pas de sens à réduire les propositions des états mentaux à des états neurologiques. »
   Par suite à ce bref exposé de l’incrédulité qu’il faut avoir dans le langage lorsqu’il donne les choses du monde pour ce qu’elles ne sont pas forcément — intrinsèquement dans leur en-soi — il convient d’insister sur les discours économico-politique présentant les traitements réservés aux animaux-marchandises comme impératifs, traditionnels, sécuritaires, naturels (!), etc. Fouiller dans l’amalgame ontologique de tout ce qui vient en permanence par devers nous doit nous permettre d’éviter de confondre l’originaire et l’adventice. Non pas que certaines productions de l’adventicité soient systématiquement néfastes. Cependant, nous avons pour modèle ce qui a très bien marché sans le concours de notre prétendu génie : la Nature en ses modes d’être(s), de l’altérité à foison. Comme le dit Verόnica Perales apprendre à être ce qu’il y a d’autre, pour comprendre qui nous sommes, est impératif[10]. Du coup la sentence socratique du gnôthi seauton (Γνῶθι σαυτόν) animaliste et antispéciste, c’est une sorte de convocation où ça n’est plus la « voix de l’Être » que nous retraçons, mais plutôt formulons un dessein commun, une destination ontologique dont un des enjeux est de refondre le logocentrisme humain en un savoir du vivant. C’est quelque chose de révolutionnaire car c’est enfin un nouveau souffle (pneuma) dans la lignée de l’Amor Fati nietzschéen tout en conservant auprès de nous une prudence foucaldienne, une invite à l’enthousiasme tout comme à l’humilité : « […] il se peut bien que vous ayez tué Dieu sous le poids de tout ce que vous avez dit ; mais ne pensez pas que vous ferez, de tout ce que vous dites, un homme qui vivra plus que lui. » (p.286 in L’archéologie du savoir. Tel Gallimard)
    Le véganisme c’est le refus de l’exploitation animale, sous toutes ses formes, au nom du projet posthumaniste d’une conception ontologique biopolitique. N’avons-nous pas, conjointement aux animaux qui ont tant à nous apprendre pour satisfaire à notre soif originaire de co-naître, un devenir commun qui serait le temple de la Vie ? — et inversement ;
« La supériorité de l’homme ne peut en aucun cas mener à une exploitation des animaux, par laquelle l’homme dérogerait et perdrait sa dignité royale. Elle entraîne encore moins un droit de tuer et de manger, car, à cette époque primitive, selon la Genèse, la seule nourriture était végétarienne. »
Sous le Roi d’Égypte à l’époque de la Genèse
p.35 in Le Règne de l’homme — Rémi Brague

 

 M.

 

(Partie 6)

Victor druillet - Animalite-I

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

   [1] p.175 in op. cit.
   [2] p.173 in L’incandescent. Le Livre de poche
   [3] Edmund Husserl, p.62 in IDEEN II. Recherches phénoménologiques pour la constitution.
   [4] Intension = non tension = être-jeté par impossible d’être empêché.
   [5] Cf. p.327 in Histoire mondiale des sciences, Ronan Colin (Points Sciences)
   [6] p.27 in L’ontologie modale (Étude de la théorie des modes d’Abū Hāšim al-Ğubbā’i) de Ahmed Alami. Vrin
   [7] Ibid. p.121.
   [8] pp.87-88 in Tome I, Folio Essais
   [9] Ibid.
   [10] p.99 in Souffrances animales et traditions humaines. Rompre le silence. (Dessiner ce que nous ne voyons pas…)
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