VÉGANOSOPHIA — LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE (PARTIE VI)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto

 

   « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

LA BIOPOLITIQUE DANS L’ONTOLOGIE — MODALITÉ DES ÊTRES DU MONDE (PARTIE VI)

 

   11) Hors fuyance — sunecheia et usages biopolitiques :
   Nous arrivons bientôt au terme de ces « premiers échanges » sis en la forme véganosophique. Sous l’impulsion de Giorgio Agamben dont les essais font œuvre cathartique à repenser notre rapport au(x) vivant(s), nous avons réalisé combien un renversement des forces en jeu prime aujourd’hui où notre disponibilité pour le monde est dérivée vers divers expédients qui ont partie liée à l’adventicité sur l’Être et non la mondanéité du monde comme pro-jet ontologique biopolitique. C’est dire que l’acte de penser notre agir au monde tel un seoir artisan (bon démiurge/ donateur) jamais ne se fondant sur de l’archè, et faisant ouvrage à neuf en accord avec l’autre-animal et dans notre intérêt commun n’en est qu’à ses balbutiements et son Dire, à ses prolégomènes.
   C’est là qu’on choisit d’arrêter un moment notre cheminement, intrigués par la dialectique questionnant la nature de l’État et du « pouvoir » chez Agamben, parce que justement l’en-commun qu’on vise ontologiquement s’inscrit dans une forme administrative (appareil) des affaires publiques où se concentrent nos forces et d’où elles s’exercent. Il nous faut, par devoir-être, prévenir tout exercice coercitif de nos forces, tout comme ne pas a-ban-donner la cité (polis) au prétexte historico-traditionnel conservateur ni sombrer dans l’absconse arrière métaphysique (origine/ fonds/ cause première) excluant tout retour du pro-créatif. Que déclare le philosophe italien ? — Il déclare : L’anarchie est ce qui ne devient pensable qu’au moment où nous saisissons et destituons l’anarchie du pouvoir[1].

   Si G. Agamben trouve Reiner Schürmann insuffisant à décomposer une certaine forme de l’heideggerianisme, et surtout à destituer la pseudo-primauté de l’archè dans la pensée de Heidegger, tel ne fut pas notre impression à la lecture de Schürmann. La contradiction du titre même de Schürmann (Le principe d’anarchie) est très efficace pour déconstruire toute théologie cachée dans l’infondé de l’Être. Aussi, pour poursuivre l’invite agambéenne qui n’en dit guère sur ce sujet, nous allons avancer dans le cadre délicat et critique de ce que Reiner Schürmann nommait la sunecheia[2]. Cette « tenue » face à l’Être, c’est bien l’attitude philosophique adoptée ici mais par-dessus tout c’est l’égard pour l’Animal — autre être que moi sensible —. Nous pouvons y entendre encore un maintien mais plus encore une décence. Parce qu’enfin : c’est d’êtres vivants, souffrants dont nous parlons, pour qui nous avons un souci (Sorge) en vertu qu’eux-mêmes sont des êtres soucieux. Comme déjà dit, nous rejoignons Heidegger ou encore Sartre quant à l’angoisse ; mais si la clôture du monde animal est ce qu’il y a de plus ouvert et, partant de cet angle absolument aigu ce qui exclut toute appréhension devant l’abîme obtus de l’autre-que-l’Être, il est indéniable que la (mise à) mort résonne comme une anomalie au cœur de chaque être en vie. Pour nous la tenue c’est le se-tenir-en-face et l’on retrouve à présent l’autozoè à l’extrême présentification de l’Être. Sunecheia signifie aussi décence quand on admet le principe d’égalité de l’Être en ses représentations (les étant-vivants, êtres sensibles). Reiner Schürmann nous rejoint à propos de la critique de la métaphysique anthropocentriste lorsqu’il nous dit que notre originarité s’avère être en réalité plus originale que l’origine convoitée par les métaphysiciens. Sur cela nous pouvons nous appuyer pour continuer une compréhension ontologique éthicienne et bio-politique du monde : « La métaphysique est humaniste parce que, d’une façon ou d’une autre, toute connaissance philosophique se base sur l’homme-principe. Mais à la pensée, l’origine ne s’offre pas comme principe. Au sein de la pensée le mot « origine » recouvre sa signification étymologique : oriri, surgir. Pour la pensée et à partir de la clôture, l’origine signifie un surgissement multiple de la présence. » (p.70 in Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir. Diaphane Editions) Nous avons vu que tout l’Être compossible se joue ici et maintenant relativement aux lois de la physique, de sorte que très manifestement toute physique et donc « méta » non plus n’a pas toujours été saisie comme ayant origine en « l’homme-principe » comme l’appelle Schürmann. Au sens le plus fort possible de l’éthique, nous voulons rappeler (survenance du souvenir) ce que le philosophe allemand qui enseigna à New-York dit de l’Être, ce surgissement multiple de tout . Dans un roman-essai Les origines, un livre hybride et percutant, l’auteur résume quasiment toute sa pensée, et avec lui l’on suspend notre respiration devant ce monde qu’on n’ose même plus effleurer, de peur qu’il ne s’effrite : Rien n’est à réparer ni à refaire. Laisser. Non pas abandonner. Laisser pour que tout soit. Ne pas faire main basse, ni sur le passé, ni sur les images. L’origine se réserve[3]. Et en effet tout frémit : c’est de l’être dans tous ses états qui resurgit.
   Reiner Schürmann aura été un philosophe exilé. Un immigré par obligation, puis par choix toute sa vie. De l’Allemagne à l’Amérique, du kibboutz à la prêtrise, de l’enseignement à l’écriture de son œuvre en français exclusivement, on peut dire qu’il a vécu sa vie en expérimentant des modes d’être — de son être. De l’Académisme à la marge — chère à Derrida — également. Quelque part, c’est lui qui, traquant avec maître Eckhart la stase divine jusqu’en son retrait, a réalisé un des travaux herméneutiques les plus dialectiques qui soient et intéressant à suivre à la trace. Emmené par la volonté farouche de penser des deux côtés (amphinoein[4]) à la manière de Sophocle, il nous semble bien qu’il a verbalisé quelque chose de l’indicible du procès machinique capitalo-techno-industriel et formulé un froid versant de l’aletheia telle qu’elle a lieu quand adventice, et pour les êtres exploités la vie est façonnée par la technique, […] devient inaccessible à l’expérience, au point qu’un mutisme épais en recouvre la condition originaire[5]. Bien sûr le propos schürmannien n’identifie pas clairement ces animaux qu’on malmène auxquels on revient sans cesse dans notre entreprise. Et pourtant, il y a dans sa critique de la société menée par une métaphysique sans archè — pour « principe » — une sentence du propre de l’Homme dont le penser pour l’autre-animal peut faire la réappropriation. C’est tout l’enjeu questionnant de l’existentialité en tant que ressenti du monde et du vivre en tant qu’épreuve du vécu qui s’y reflète. Et quand ça n’est pas l’humain portant ses propres chaînes « naturelles » ou fabriquées en communauté s’y voyant narcissique, c’est le non-humain mis en réserve pour un surcroît de l’Être pour lequel il succombe qui nous réapparaît dans toute son ampleur isolatrice et totalitaire : « De par la mortalité, l’avenir esseule ; de par la natalité, il totalise. », dit R. Schürmann dans Des hégémonies brisées (p.30) et il a raison. Car oui, le futur proche des animaux dont nous faisons usage(s) c’est la mort. Et l’état totalitaire c’est l’état des manipulations génétiques, corporelles, psychiques dont on oppresse des êtres sensibles au prétexte fallacieux de pseudo besoins vitaux pour nous quand en vérité désormais tout n’est qu’intérêt économique. Cela dit, toute mauvaise foi prétendant ces morts inévitables (tout ce qui vit meurt un jour) ne peut justifier que ces naissances le soient. Le surcroît en l’occurrence, c’est bien l’usage abusif, usurier et littéralement hybris dans sa spécificité. La démesure, c’est que quelque chose soit fait contre des vivants au nom de la vie, au détriment de la « vraie vie » puisque nos croyances et préférences (ignorances et dénis) falsifient la réalité du monde et nous poussent à son oubli. La démesure, c’est encore produire des êtres contre eux-mêmes. À l’ère hyper-productiviste de l’abandon du monde à l’état de chose et des êtres en produits (réifications), ne sommes-nous pas face à ce qu’il peut rester par hasard de sauvageté parmi les humains et les non-humains, ce qui se méprend dans la stéréotypie de la plus grande et jamais atteinte sauvagerie ?
   Nous rencontrons alors au milieu des heurts phénoménaux et du marché de dupes — les mangés et les mangeurs — un autre penseur de la « question ontologique » qui, si nous n’avions plus les mots pour en dire, resterait posée tel qu’Être affirmant dans son silence inertiel que jamais rien ne pût être. Ainsi Marc Richir repose à son tour la question en témoignant qu’il y a en elle une sorte très subtile d’évitement de ce qui serait interruption pure et simple de la vie et de la pensée. Ainsi par exemple, dans ce régime de la pensée dite « sauvage », on ne tue jamais, à la chasse, la bête pure et simple, car la bête est, comme tous les autres êtres, une apparence (un objet transitionnel possible) pour autre chose, laquelle est invisible[6]. On a vu il est vrai que « la bête » est un objet, à commencer en tant que sujet, cela dit, par être son propre objet (instrument) de contact avec le monde. Ce qui est de nos jours démentiel dans le traitement réservé aux animaux, c’est qu’en plus d’être visés par une fin extérieure à leur être et leurs connaissance et usage possibles du monde, ils sont déréalisés et dans leur apparaître purement réduits à l’image qu’on veut se faire d’eux. On veut dire par là qu’au moins Heidegger n’aurait peut-être finalement pas renié le pur factuel, s’il avait pu lire ne serait-ce qu’Upton Sinclair (La Jungle) et qu’il aurait alors parlé pour les animaux et pas seulement pour les choses : « Les deux choses semblables ne peuvent être deux, c’est-à-dire que chaque chose est irremplaçablement cette chose-ci, parce qu’il ne peut y avoir finalement deux choses semblables. » (p.34 in Qu’est-ce qu’une chose ? Tel Gallimard — arguant autour du principium identitatis indiscernibilium [principe de l’identité des choses indiscernables] de Leibniz) Car toute la question de l’Être certes n’est pas la question de la Vie — et des vivants. Mettons donc, par pure hypothèse, que la question de la Vie serait le mode le plus important parmi les modes d’êtres possibles. Parce qu’enfin on l’a vu plus tôt, rien ne commence jamais vraiment que sous le regard, la respiration, la démarche de l’être vivant, de l’en-vie. La plupart des organismes vivants font signe de sentience. Chacun d’eux possède ses caractéristiques instinctives, ses raisonnements particuliers, ses niveaux de conscience. Selon cette convention l’ontologie prendrait une valeur particulière, celle, non plus prométhéenne parce que non exclusivement anthropique, de l’entéléchie (excellence) de son emprise sur le monde : contenant le monde qui nous contient, ou pour ravir à Leibniz son πρώτον δεκτικόν (feu artisan), sorte de capacité première d’activité[7]. À l’inverse, nous avons bien fait des animaux dont on (ab)use des « objets transitionnels » par quoi vectoriser à l’intérieur de nous des formes d’être nécessaires à notre survie. L’Être ne serait-il à jamais qu’un vide habité par l’impérieux besoin d’être rempli ? — ou plutôt remplissement[8] affectif de ce qui, par impossible, a horreur du vide : Être-là ? En ce cas comment demeurer impassible, insensible au propre du vivant lorsqu’il défaille dans le transit qui le contraint ? Non en effet, ça n’est pas normal. Dans la mesure où nous sommes humains, autrement dit des êtres compassionnels car doués d’empathie, nous ne pouvons pas indéfiniment — car alors on ne temporalise même plus et nous perdons l’animation de l’ek-sistence — ignorer le tremblement commun qui surgit en nous. Comment donc négliger ce que nous avons tous en commun : « La pitié, comprise de manière ontologique, […], nous fait redescendre à ce moment pathique qui conditionne tout engagement moral. » — une possibilité existentiale de l’affection du Dasein — dit Corine Pelluchon dans Les Nourritures (p.146). Cet instant du pathos exprimé par Pelluchon, c’est tout bonnement aussi l’étroite relation biologique du ventre et du cerveau, où l’émotion est ce qui prend aux tripes.
   La recherche ontologique est par conséquent intimement reliée à nos sensations viscérales, elle leur est consubstantielle. Pour ainsi dire elle naît en ce sein. Qu’on se rappelle Michiko Yoshino et son concept de corps/ monde. C’est par là que pour nous — par nous — tout se phénoménalise et qu’apparaît la notion de sens qu’il nous appartient de construire : Être[9]. C’est une histoire de fécondité et non d’être-pour-la-mort malgré l’inéluctable destination de toute vie. En biopolitique tout est là : le sujet d’une vie est sujet de Droit comme dit Tom Regan. La fécondation et la naissance sont le sujet duquel on se soucie en ontologie et toute vie requiert notre attention et le respect de son intégrité. « Nous ne vivons que pour maintenir notre structure biologique, nous sommes programmés depuis l’œuf fécondé pour cette seule fin, et cette structure vivante n’a pas d’autre raison d’être, que d’être. » (p.12 in Éloge de la fuite. Folio Essais) Partant, si les humains ont une Histoire qu’ils retracent, écrivent et analysent, les animaux n’en ont pas moins, dans la sauvageté et par leur parcours dans l’évolution, une certaine historicité et qui plus est qui a lieu à nos côtés. Il appert que la vie existe comme unité de la « subjectivité » et de l’« objectivité » de telle sorte que cette unité devient effectivement pour elle « le fondement et l’essence » de l’étant. Et qu’elle est une accrétion comme être qui instaure la possibilité de l’étant pour une conscience de soi[10], pour citer Herbert Marcuse.
*
   Un renversement de pensée est-il une perversion par son retournement ? Parce qu’à force de voir les idées contraires à l’usage politicien actuel des forces administratives, législatrices et exécutoires publiques être refoulées au large, on se prend à se dire que peut-être espérer des droits pour les animaux est associé à l’aspect purement sexuel de la zoophilie — vu comme tel en fait par une spécieuse observance bienpensante. C’est confondre l’en-vie (Eros) et la compassion avec le côté libidineux (Thanatos) de la chose, ou bien le feindre pour faire passer l’antispécisme pour de la perversité. Cette perversité serait à son apogée une sorte de refoulé de l’Humain par certains humains au profit de « non-humains ». Et au bénéfice de qui vraiment ? C’est omettre que, fondamentalement, l’antispécisme ne fait pas le distinguo entre les espèces, il n’a pas de préférence. C’est cela aussi l’éthique. Et penser la zoophilie comme l’expression d’abus sexuels menés sur des animaux (comme les orangs outangs drogués et prostitués en Asie…) pour éviter d’affronter la question de nos droits et devoirs face à et envers les animaux, c’est là qu’est la perversité. Elle s’exprime aussi bien dans le fait que des humains rejettent l’animalité de leur humanité (biologie) tout en savourant les plus brutaux et sadiques des divertissements au détriment des animaux en prétendant à une supériorité d’esprit. Supériorité pour imaginer des monstruosités et les exécuter, sans conteste. Il est plus difficile d’avoir de la droiture (ici promouvoir les Droits de la sunecheia) en reconnaissant dans l’autre l’expression d’une identique ipséité que d’abuser de lui comme d’un jouet à des fins amusantes et/ ou sexuelles. Celui qui (ab)use sexuellement d’un animal, est aussi celui qui en mange. C’est également celui qui vous jette l’anathème. Désirer la libération animale, sinon à mettre en place et promouvoir des produits alimentaires, vestimentaires, etc., de substitutions aux produits animaux, c’est simplement vouloir qu’on ne les réifie plus en les faisant souffrir : les laisser vivre dans la gratuité pure du donné de l’Être ; ou bien ne plus les faire naître pour les usages que l’on sait. Cela dit, de la même manière qu’on n’est pas obligé d’être philanthrope pour respecter son prochain (Droits de l’Homme), nul n’est besoin d’être zoophile pour respecter le prochain-animal qui va là. L’abus — sexuel ou autre — du vivant, d’un être sensible, comme stricte marchandisation c’est faire le jeu de l’animalisation (au sens négatif du terme) de l’Homme hissé charognard sur le perchoir de la métaphysique humaniste classique. Et c’est l’usage du mécanisme financier à des fins d’usures seules qui, par l’abêtissement de la manœuvre, nie le devenir vivant tout court. La sunecheia, c’est la droiture (tenue) des droits. Comme l’indique Gary Francione auprès de Méryl Pinque nos occupations n’auraient selon les renieurs « pas de lien avec l’état du monde, alors qu’elles en sont la cause indubitable. » (p.18 in Bêtes humaines ? pour une révolution végane. Edition Autrement) Comment donc sortir du « […] virage vers « la fixation métaphysique de l’homme en animal » » (p.295 in Le principe d’anarchie) que mentionne Schürmann ? Car comme il le signale très bien au préalable « la fabrication est le cas kat’ exochén où l’anticipation de la fin règne sur le devenir. » (p.144) en ce que justement et sur les pas d’un Heidegger il montre que la technologie « subvertit l’intérêt pour le fonctionnement ordonné des collectivités, intérêt qui est peut-être la chose du monde la mieux partagée.[11] » (p.382) On voit ipso facto la corrélation avec la critique rousseauiste de la gestion des biens — et du Bien commun : « Ce mot de finance est un mot d’esclave ; il est inconnu dans la cité. Dans un État vraiment libre, les citoyens font tout avec leurs bras et rien avec de l’argent. Loin de payer pour s’exempter de leurs devoirs, ils paieront pour les remplir eux-mêmes. Je suis bien loin des idées communes ; je crois les corvées moins contraires à la liberté que les taxes. » (p.117 in Du contrat social. Le livre de Poche) Jean-Jacques emboitait en 1762 le pas d’Aristote critiquant la chrémastistique (gestion de l’argent) quand elle n’était pratiquée que pour l’accumulation de l’argent. Il résulte deux positions à prendre pour un changement de paradigme et aller de l’avant vers l’Être : 1) ne plus comparer des affres humaines à l’animalité en tant que propre à de la « sottise des animaux », et 2) se réapproprier les actes mercantiles dans des échanges vertueux de production-marchandisation-distribution. Ceci exclut naturellement que des sujets de droits puissent être exploités à des fins marchandes, et qu’il faut au plus vite y substituer des méthodes (modes intellectuels, spirituels, techniques) ayant une portée ontologique constituante. Et puis chez Rousseau se distingue quelque chose qui tient de l’anthropologie autant que de l’éthologie. Effectivement, dans son Essai sur l’origine des langues, il dit que la parole distingue l’homme entre les animaux. […] Sitôt qu’un homme fut reconnu par un autre pour un Être sentant [,] pensant et semblable à lui, le désir ou le besoin de lui communiquer ses sentimens et ses pensées lui en fit chercher le moyen[12]. L’absence de parole n’est pas absence de langage. Il existe maintes façons de communiquer. L’information de l’Être n’est pas uniquement langagière.
   En vertu que nous humains estimons être « les plus intelligents » ce n’est pas aux animaux à s’adapter outre mesure (ils le font déjà par la force des choses en fait) aux profondes métamorphoses que nous infligeons au monde. Une évidence qui ferait sans doute changer à Heidegger son fusil d’épaule, ce sont les impacts que nos activités laissent sur les écosystèmes (plutôt qu’« environnement » qui manque cruellement de vie(s)) et qui sont franchement visibles à présent, c’est le nombre d’espèces portées à jamais disparues, et les effets à plus ou moins long terme quant à la dégradation engendrée à chacune de ses pertes irrémédiables. Contre la souffrance imposée, et contre la raréfaction de la beauté du pluriel animalier, nous rejoignons l’idée d’abolitionnisme cher à Gary L. Francione et que Jean-Baptiste Jeangène Vilmer décrit comme la résultante de l’idée que les animaux ne sont ni res propria ni res nullius[13]. En français, ils ne sont pas des propriétés, et ils ne sont pas rien. On laisse à Martin Heidegger son caillou pauvre en monde, et on affirme qu’attenter aux animaux c’est détruire leur(s) monde(s) — qui est aussi le nôtre. C’est fâcheux, au final. Et dans l’acception philosophique pure, cela invalide toute métaphysique à moins d’en formuler une pour chaque espèce mais la capillarité mathématico-physique des choses et sa fluidité sémantique, sans compter la différence de  nature du communicationnel (langage/ attitude / signe) engage à proposer l’ontologique comme unique point en-commun. Comme nous l’avons déjà évoqué, l’Être est ce que nous possédons tous, ce que nous ex-primons tous en le vivant, et vivre est une pulsion émotive réflexive — corps songeant, prototypes toujours en quelque façon, profondément égoïques et interdépendants à la fois.
   L’anarchie n’est-elle pas d’ores et déjà prégnante en tant que souveraineté du vide ? Car la néantisation des êtres sensibles après leur réification apparaît si l’on veut bien regarder, comme une finalité de la dialectique contemporaine. Loin derrière se trouve dans les limbes de nos mémoires et de nos livres d’Histoire la nécessité d’exploiter la force de travail des animaux et de leur force vitale en les mangeant. Nos machines, notre technologie nous libèrent a priori de telles rusticités. Mais tandis que nos instruments ne nous libèrent toujours pas du travail pour bon nombre de travaux pénibles, et ne font que prétendre à l’ubiquité du travailleur et à renforcer son individualisme et la concurrence, un sentiment d’insignifiance[14] dit Michela Marzano ajoutant plus loin que chez Adam Smith et Ricardo au XIX e siècle l’homo œconomicus s’impose peu à peu comme modèle du laisser faire vu comme utilitarisme[15], le libéralisme s’appuyant chez Bentham et John Stuart Mill pour affirmer que « le bonheur […] (serait) celui de tous les intéressés. » (Ibid., pp142-143) Cela fonctionne-t-il pour les humains ? Existe-t-il un lien non flagrant mais cependant étroit, évident, entre cet échec de l’économie libérale et la morale libérale comme antinomies de fait ? De faux amis. À confondre le commencement et la fin, à les prendre pour la raison (et le raisonnement) et le but matériel, on manque totalement d’être. D’où niché au cœur de notre conscience contemporaine le sentiment de pétrification du monde. Certes, l’Histoire n’est plus en marche telle qu’elle fut décrite encore par Karl Marx — encore que la forme modifie-t-elle le fond ? — mais dans cent ans nos questions actuelles seront historiques comme nous contemplons nos hiers. Reiner Schürmann le dit bien qui, lui aussi, reformule l’ontologie : « […] si les époques touchent à leur fin, la présence se trouve privée de principe, ou d’arché et telos. De même, la praxis humaine peut et doit alors être pensée comme « sans pourquoi » » (p.33 in Le principe d’anarchie). Beaucoup de nos actions, de nos motivations et particulièrement quand elles affectent l’animal-ité manquent d’un pour-quoi et sont pareillement dépourvues de pour-qui, dont la vacuité est sidérante quand on regarde le résultat de l’accumulation des « détails » où chaque fois notre isolement désole.

 

M.

 

(Partie 7)

Man with Dog 1953 F. Bacon

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

 

   [1] p.374 in L’usage des corps : Homo Sacer, IV, 2.
   [2] Cf. p.684 in Des hégémonies brisées. R. Schürmann y stipule que le grec sunecheia qui signifie « tenue » est à entendre dans son idée comme une « droiture ».
   [3] Op. cit, p.85.
   [4] Op. cit., p.51.
   [5] Op. cit., p.762.
   [6] In Fragments phénoménologiques sur le langage, p.216. Editions Jérôme Millon
   [7]  Cf. p.219 in Opuscules philosophiques choisis — Leibniz. Vrin
   [8] On trouve que Paul Ricœur a parlé du remplissement comme d’une « expérience vive qui nous baigne » (in Philosophie de la volonté, 1949).
   [9] On notera qu’Henri Birault dit très justement : « Parce que l’être est le sens, autrement dit une parole qui n’est pas dite dans ce qui est dit, la phénoménologie se présente comme une herméneutique, une quête du sens. » in Heidegger et l’expérience de la pensée, p.502. NRF
   [10] pp.17 & 37 in L’ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité. Tel Gallimard
   [11] Et p.287 l’auteur parle de l’écueil de l’Être sous l’impact d’une volonté de puissance qui perd le sens de l’éternel retour quand […] l’unique dimension ou opère l’animal rationale, désormais privé de sa propre transcendance qu’étaient la « raison » et le « monde vrai ». Sur cette surface plane se déroulent les manœuvres de l’« animalité » — la « brutalité » dit Heidegger — qui ne sont que l’aboutissement de la rationalité entrant dans le jeu d’échanges systémiques sans profondeur.
   [12] Op. cit., p.59. Folio Essais
   [13] p.56 in L’éthique animale.
   [14] p.13 in Extension du domaine de la manipulation (de l’entreprise à la vie privée). Grasset
   [15]  « Certes, le concept d’intérêt joue, dès le XVIIIe siècle, un rôle central dans la pensée économique. Qualifiant toute action motivée, rationnelle et utile, il indique que les individus choisissent leur conduite et, par la suite, agissent après avoir calculé les coûts et les avantages des différentes options. », ibid., pp.142-143.
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