VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ (PARTIE I)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ

 

   1) Anima simplex :
   À la même époque environ — le tout début des années 90 — Luc Ferry, philosophe et dans une décennie ministre de l’Éducation nationale pour deux ans (2002-2004), et l’avocat américain Stephen M. Wise ont chacun de leur côté argumenté relativement à la question animale. Dans leurs travaux respectifs ils citent tous deux ces curieux procès qu’on a faits aux bêtes entre le Moyen-Âge et la Renaissance. Pour un oui ou pour un non les animaux pouvaient comparaître devant un Tribunal humain pour les motifs les plus variés, dès lors qu’un intérêt humain quelconque était en jeu et l’humain concerné s’estimant lésé. Si l’on butait sur un porc et qu’on se blessât en tombant, l’animal risquait sa peau lors d’un jugement où bien entendu il n’avait pas sa place. Si des récoltes étaient menacées, on tentait aussi de dialoguer avec les « assaillants. » Ainsi, nous raconte Luc Ferry dans Le nouvel ordre écologique, les animaux étaient fréquemment accusés puisqu’ils gênaient la bonne marche des affaires humaines. Il fallait donc qu’on leur alloua un « avocat des animaux ». Lors d’une invasion d’insectes, une petite commune rurale a dû faire appel à un homme d’Église pour négocier avec eux, mais rien n’y fit. On fit un procès auquel les créatures invitées osèrent ne pas se présenter. L’avocat des animaux, arguant du fait que les animaux, créés par Dieu, possédaient le même droit que les hommes à se nourrir de végétaux, avait refusé d’excommunier les verpillons, se bornant, par une ordonnance en date du 8 mai 1546, à prescrire force prières publiques […][1].   Il faut bien appeler un chat un chat. Même si au XVIe siècle on instruisait les animaux en justice, c’était uniquement par souci religieux et économique. D’abord on ne pouvait punir, le cas échéant, les animaux « gratuitement » car ils étaient, eux-aussi, des créatures de Dieu. C’eut été offenser le Divin que ne pas se montrer équitable envers eux. Toutefois si ces parodies de justice prêtent aujourd’hui à sourire, il faut en souligner la niaiserie et l’hypocrisie manifestes. L’Homme étant au-dessus des autres êtres vivants dans la Création (postulat biblique), c’est bien en sa faveur sinon quand un « défenseur des animaux » était zélé et fantasque, que se déroulaient ces moments de la vie sociale de l’époque. Les animaux n’ont jamais été que des objets pour les hommes, des instruments de travail et de la matière première. Comme le dit M. Wise dans Rattling The Cage: Toward Legal Rights For Animals (Tant qu’il y aura des cages) : « Le problème, avais-je alors conclu, était structurel. Tous les animaux non humains étaient, et cela depuis toujours, des choses juridiques. » C’est contre cet état de fait reléguant des êtres vivants sensibles à l’état de choses, de mobiliers, etc., que de plus en plus de voix s’élèvent comme celle de Stephen M. Wise, et que les intellectuels de penchent sur ces questions investies dans le quotidien par de plus en plus de militants. Toutefois, là où Wise désire ardemment changer la structure sociale — pour ce qu’elle est et vaut à l’heure actuelle — des hommes et des animaux, ce qu’on appelle la zoopolitique, en faveur d’une libération animale passant par l’abolition de l’exploitation, cela n’exclue pas des interactions et des émancipations de part et d’autre de ces échanges inter-espèces. Ferry a fait le même constat dans ses observations, concluant cependant tout autre chose et bien qu’ayant balayé (peut-être un peu trop hâtivement et encore plein de préjugés) un large prisme écologique, ce qui l’amena à formuler à regrets : « Il se pourrait bien, en effet, que la séparation de l’homme et de la nature par laquelle l’humanisme moderne fut conduit à attribuer au premier seul la qualité de personne morale et juridique n’ait été qu’une parenthèse, en train de se refermer. » (op. cit. p.18)

   Forcément, certaines références datent un peu et il ne sera peut-être pas évident d’aller dénicher L’homme, la nature, le droit de Marie-Angèle Hermitte et Bernard Edelman (1988) que mentionne Ferry, bien que la réflexion écologiste commune de ces auteurs nous invite tout particulièrement à les lire, partant que d’un point de vue biopolitique au sens large, l’agencement sociétal que les auteurs proposent s’accorde plutôt bien avec les idées animalistes (et non seulement « naturalistes ») de Sue Donaldson et Will Kymlicka (Zoopolis), lorsque M.-A. Hermitte écrit qu’il faut « « (faire) d’une zone, choisie en fonction de son intérêt comme écosystème, un sujet de droit, représenté par un comité ou une association […] » (cité p.21) Ceci est en relation à ce que Zoopolis tâche de penser avec pertinence et nouveauté des questions jusqu’alors peu discutées comme quoi faire, quelle vie menée avec les animaux liminaires qui, sans être domestiques, ne sont pas pour autant tout à fait sauvages ? C’est ce genre de questions que les penseurs anglo-saxons de l’écologie abordaient déjà depuis un bon bout de temps pour les paysages, les arbres tout comme pour les animaux. Lesquels, et l’Homme inclus, forment un tout écosystémique indivisible, rappelons-le. Dans son essai L. Ferry remarque il y a vingt-cinq ans qu’en France la sensibilité écolo est plutôt « moyenne », et assez installée dans une vision culturo-traditionnaliste-passéiste intéressée par une certaine forme d’éthique de « l’authenticité » et à la recherche d’une « qualité de vie » à la clef ; alors dans ce cas-là pourquoi pas ? (cf. p.24) Où l’on voit le fossé (l’abîme) entre la pensée française d’alors et d’autres, occidentales au demeurant, que nous rapporte avec minutie Hicham-Stéphane Afeissa dans le recueil Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect. Il faut voir que, lorsqu’alors on défend la mise en vigueur de droits pour les arbres, qui sont bel et bien des êtres vivants, et dont nous avons grandement besoin, cela va sans dire qu’en tant qu’entités défendables pour toutes sortes de bonnes raisons, il faut le faire que ces derniers soient capables de revendiquer leurs droits ou pas[2]. De nos jours en France, le modèle écologiste est encore trop souvent celui décrit plus haut, vaguement teinté d’imageries bohèmes, hippies, disons fleur bleue, d’ailleurs désormais largement exploité économiquement à l’occasion de gîter — mais c’est pour les vacances. Décidément l’écologie n’est pas prise vraiment au sérieux. Car la Nature ne doit pas inspirer la geste écolo parce que c’est sympa et histoire de faire un effort ponctuel, etc. Chaque fois nous agissons vis-à-vis d’une multitude d’êtres vivants plus ou moins symbiotiques (la Nature est l’espace de la symbiose, y compris s’il y a rejet entre espèces), et l’on peut tout aussi bien vivre dans une grande ville sans jamais aller prendre un bol d’air particulier à la campagne, quand il y a tant à faire pour rendre l’air respirable en ville justement. Ces penseurs dont l’écologie végane peut s’inspirer sont par exemple Joel Feinberg, ou encore Kenneth Goodpaster. Si les uns et les autres ont des points de désaccord, avançons que leur travail en général nous force à reconsidérer la position anthropocentrée de l’Homme, et à comprendre à quel point nous avons à gagner à élargir notre sphère de considération morale : à tous les êtres humains quels qu’ils soient ; aux animaux et aux végétaux, eu égard aux types relationnels évidemment fort différents qu’on va entretenir avec eux — ou pas : car il est des lieux, des êtres, qu’il n’est pas nécessaire, pas utile de visiter. « Or, au moment de considérer le cas particuliers de plantes — qui tombe, ontologiquement, entre celui des animaux et des simples choses — Feinberg, en contradiction avec ses propres principes, niait formellement qu’elles aient des intérêts et qu’elles puissent se voir attribuer des droits alors même qu’elle sont sujettes à des impulsions spontanées, qu’elles ont des intentions pour poursuivent des buts inconscients, etc. » (Kenneth Goodpaster sur Joel Feinberg, ibid., p.27) La recherche actuelle tend à montrer une complexité végétale bien plus vaste que soupçonnée. Les arbres échangent des informations, de l’énergie (nourriture), communiquent entre eux — en plus bien entendu d’interagir, d’évoluer avec des espèces animales bien différentes d’eux. Comme déjà dit ailleurs, nous distinguons à l’aune des connaissances que nous sommes portés à recevoir, trois manières d’exister : par sensitivité (les végétaux), sensibilité (les animaux) et sensorialité[3] (les humains), avec les degrés divers enchevêtrés parfois les uns les autres. Le discontinu n’existe pas réellement dans le monde physique. Quelque part on peut trouver un socle éthique intéressant en recoupant ceci aux idées de K. Goodpaster dans De la considérabilité morale (1978) qui dit qu’ il y a de toute évidence du sens à dire que nous sommes sujets à des seuils de sensibilité morale, de la même manière que nous sommes sujets à des seuils de sensibilité cognitive ou perceptive[4]. En conséquence, si nous sommes les plus sensibles, soyons les plus empathiques, donc les plus moraux.
   S’il partage sans en disconvenir certains constats avec les penseurs qu’il étudie, Luc Ferry, très rapidement dans son essai, ne peut s’empêcher de poser une sorte de diagnostic censé être incontournable (trop immanent) en prévision de sa conclusion qu’il a à l’esprit depuis le début. Il écrit, page 41, que les « sociétés animales sont sans histoire […] ». Tout le monde a le droit de se tromper. En effet, en 2013, dans un livre titré La plus belle histoire de la philosophie et écrit avec Claude Capelier, Luc Ferry revient sur l’esclavage issu de l’européannocentrisme colonial. Les auteurs citent un propos de Tocqueville qui intéresse au plus haut point la convergence des luttes de ce début de XXIe siècle : « Ne dirait-on pas, à voir ce qui se passe dans le monde, que l’Européen est aux hommes d’autres races ce que l’Homme lui-même est aux animaux ? » Il est permis de penser qu’en 1992 Ferry avait déjà lu Alexis-Henri-Charles Clérel, comte de Tocqueville et son De la démocratie en Amérique (1835). Qui plus est, Ferry réitère sa démonstration de fidélité à l’humanisme classique puisqu’on trouve qu’en 2012 dans De l’amour – une philosophie pour le XXIe siècle (p.91, chez Odile Jacob) il admet des « équivalents animaux » aux comportements humains que les biologistes et éthologues nous apprennent à voir, mais en « y insistant » sur le fait de l’Homme se distingue par sa superbe spirituelle. En trente ans Ferry n’a donc pas changé d’opinion malgré son érudition. La dissonance est totale et le steak-frites demeure à l’horizon de midi, garantis réciproquement que seront le repas avec entrée copieuse et l’acte sexuel avec savants préliminaires : supériorité et subtilité humaines que seul humain saura, à coup sûr et le cas échéant, apprécier. Peut-être Luc Ferry croit-il qu’il peut inférer sa préférence pour l’humanité en vertu d’une idée émise par François Jacob dans La logique du vivant (Une histoire de l’hérédité) : « Plus l’organisme est complexe, plus il est libre. » (p.207) ? Pourtant la seule différence en termes historiques, entre des animaux et nous, c’est que nous écrivons notre Histoire. Niera-t-on qu’elle est inscrite dans un mouvement universel plus ample qui la dépasse ? — mouvement entièrement partagé par tout ce qui vit, comme par exemple la parenté à 98,5% de notre ADN avec celui du chimpanzé. Par ailleurs, le propos de L. Ferry nous amène à poser la question : qu’est-ce que l’histoire ? Raymond Aron, bien qu’il pensait que la réalité historique était humaine[5], c’est-à-dire rien d’autre qu’humaine, se contredisait tout de même quelque peu quand dans son Introduction à la philosophie de l’histoire, selon Paul Ricœur, il écrivit : « L’histoire est libre parce qu’elle n’est pas écrite d’avance, ni déterminée comme une nature ou une fatalité, imprévisible comme l’homme pour lui-même. » Si la définition de l’Histoire tient en son humanité, elle est un objet-existential commun virtuel : sa concrétude dépend du langage qui en fait le récit. L’histoire humaine est performative. Mais si l’on s’interroge en d’autres termes, admettant que le langage est une exscription d’une accumulation évènementielle quelconque, ne peut-on pas proposer que ce qui se passe, y compris hors humanité, s’écrit de quelque manière que ce soit ? Par exemple à l’échelle génomique, il se produit bien une forme d’écriture biochimique et changeante. C’est une succession d’événements, d’auto-dictées et de réajustements graphiques en référence à. On sait aujourd’hui que des espèces animales ont déployé des techniques au sein de formes de cultures. Même sans un savoir réflexif et conservé, et consultable, par le biais d’une Histoire écrite, la transmission de ces datas biologiques, physiques, ataviques, parentaux, groupaux, etc., a bien lieu. La réalité est plus complexe, plus riche, que ne l’envisage Luc Ferry dont le réductionnisme vers des fondamentaux humanistes de principes ne s’avèrent être que des garde-fous anthropocentristes. Un autre omnivore passionnée par les animaux tient de son côté des propos plus pragmatiques et prompts à mettre la psyché humaine face à elle-même[6] : « Le vrai problème existentialiste n’est pas que sa vie n’a aucun sens et qu’elle soit absurde, mais qu’elle s’inscrive au contraire au plus profond d’elle-même dans le développement et l’extension du vivant. » (Dominique Lestel, L’animal est l’avenir de l’homme, p.179)
   Durant trop longtemps l’égoïsme issu de la lutte pour survivre, mêlé au sentiment religieux face au mystère que le monde est monde — jeté-là en tant que tel — a autorisé les philosophes à ne penser l’apprésentation mondaine que comme une offrande à l’être-humain (don pur de l’Être à celui qui en parle). C’était sans compter l’intersubjectivité des étant-vivants et faire de ce qui advient un « Destin ». Ainsi Raymond Aron a-t-il pu à la fois demander si l’on peut établir une continuité entre le devenir cosmique et le devenir humain ? — et dénier au reste du règne du vivant toute forme de subjectivité, si ce ne fut même phylétique, arguant que seule l’espèce humaine est engagée dans une aventure dont le but n’est pas la mort, mais la réalisation d’elle-même[7]. La mort n’est jamais le but. Elle n’est qu’une contingence matérielle exactement comme la seconde loi de la thermodynamique montre que dans tout transfert d’énergie une partie infinitésimale se perd, se volatilise. Mais a contrario des choses inanimées telles les étoiles, les amas de galaxies, les trous noirs, la Vie, dans son foisonnement terrestre et nettement plus rare en moyenne au kilomètre carré cosmique (à ce qu’on en sait) ne manque pas d’inventivité pour se dupliquer et, en soi, perdurer. À ce titre tous les êtres vivants méritent leur place sous le Soleil tout autant que chacun de nous. La sélection naturelle les a menés jusqu’ici. Alors bien sûr, il y a la fameuse « césure dans l’histoire zoo-anthropologique » bien décrite dans le recueil de textes antiques Cave Canem (p.XIV), où l’on voit poindre — ou plutôt se pétrifier, se consolider — dès la fin du XIXe siècle, la production industrielle de viande dans les abattoirs de Chicago (magnifiquement dénoncée en même temps que les indignes conditions de vie des ouvriers d’alors par Upton Sinclair dans La Jungle en 1906). Luc Ferry botte en touche devant l’exploitation animale. Il préfère à ce débat sur la chosification des êtres sensibles questionner, mais avec beaucoup d’équivoque et une pointe de jeunisme, sur le fait que, selon lui, « […] on a tout lieu de craindre que la réification ne soit l’horizon ultime de notre vie — ce qui pose le difficile problème du vieillissement dans un univers démocratique qui élève un véritable culte à l’héroïsme de la liberté. » (p.43) Si on peut se permettre en passant, nous nous sentons bien plus libres en vieillissant qu’à l’âge de l’énergie pure et du vague sentiment d’immortalité qui accompagne ce surplus de vitalité. Et la liberté nous est plus acquise à l’aune d’un savoir toujours grandissant. Le problème du très grand âge c’est celui de l’usure des corps, et du corps de l’esprit. C’est celui de la préférence matérielle pour l’accumulation, quitte à vivre une vie devenue invivable. C’est le problème, et Ferry ne veut pas le voir, de l’usage mécanisé des animaux pour soi-disant notre bien-être, quand ça n’est qu’une affaire économique encore une fois. Notre propos ici n’est pas la question de la fin de vie. Toutefois s’il est juste de dire que la réification guette tout humain entrant dans des années de « régression », cette situation n’existe que parce qu’on est en société plein de tabous et de jugements falsifiés. Finalement, peut-être le seul moment où l’animal se voit offrir un meilleur traitement qu’à l’homme, c’est lorsque frappé d’une maladie incurable il bénéficie aisément de l’euthanasie. Où l’industrie vétérinaire s’avère beaucoup moins lucrative que celle des maisons de retraite… et s’occuper du soin des corps, avec les disparités de traitements qu’on connaît, n’évite pas même quand c’est très bien fait la souffrance psychique. Quant à « l’héroïsme de la liberté » dont l’essayiste nous parle alors (on est en 1992), on se demande à quoi cela fait exactement référence à part fustiger la classe d’âge opposée qui, bien évidemment, recherche et revendique la liberté, quitte, mais comme souvent, à la perdre avant de pouvoir/savoir se l’approprier. Cela dit, la réification n’est-elle qu’un triste horizon ultime, celui des vieux jours ? — ou plutôt une affligeante contingence du système capitalo-productiviste en pleine ère carnophallogocentriste ? La jeunesse n’est-elle pas chosifiée elle non plus dès lors qu’elle subit une éducation qui la formate à avoir des désirs construits sur l’aliénation, l’extorsion et la destruction d’autrui : non-humain et humain ? Analysant la philosophie de Hegel, Jacques Derrida a écrit en 1972 dans Marges de la philosophie que « le désir pousse à la consommation, tandis que l’« intérêt théorique » laisse être les choses dans leur liberté. » (p.106, Les Editions de Minuit) C’est justement ce que nous proposons pour conception écologiste : une prise en compte pratico-théorique. C’est-à-dire dont la pratique sera essentiellement actée comme contemplation (théôria), autrement dit : le laisser-vivre. Il sera alors absolument hors de question d’affilier l’animal à une quelconque mécanisation. Si on peut encore imaginer des aménagements géographiques de mains d’hommes, c’est avec parcimonie qu’il faut intervenir, et sans empiéter systématiquement sur tout territoire « disponible ». Dans le livre de Pierre Hadot Le voile d’Isis (essai sur l’histoire de l’idée de Nature), on trouve une information étymologique et historique importante, notamment pour y échapper : « Ici la violence devient ruse. Et précisément le mot grec qui désigne la ruse est méchanè. La mécanique, chez les Grecs, est apparue tout d’abord comme une technique qui consiste à ruser avec la nature, notamment à produire des mouvements apparemment contraires à la nature, à l’obliger à faire ce qu’elle ne peut pas faire par elle-même, grâce à des instruments artificiels et fabriqués, des « machines » : balances, treuils, poulies, leviers, coins, vis, roues dentées, qui peuvent, par exemple, servir à construire des machines de guerre ou des automates. » (pp.108-109, NRF Gallimard, 2004) Les animaux sont aujourd’hui intégrés à la méchanè à tel point qu’ils en sont des constituantes vivantes (des hybridations biotechniques transanimalisés, on y reviendra par ailleurs) littéralement fabriquées par la biotechnologie mais non pas véritablement pour un bien humain mais uniquement économique (financier). Et la lande aussi doit garder sa naturalité.
   Parce qu’il se définie en tant que moderne, Luc Ferry ne peut se résoudre à changer. Aussi lui échappe-t-il malgré sa connaissance des choses de son temps, d’être un homme de son temps, savoir : un précurseur. Engoncé dans son humanisme égocentré il en devient presque rétrograde. Il lui échappe également que la croissance (l’expansion économique) peut exister autrement que telle qu’elle est actuellement conçue et que, matériellement donc « […] il est des endroits de grandes valeurs sur Terre avec lequel les hommes ne doivent pas interférer […] » comme le déclare Richard Sylvan Routley dès 1973 dans Avons-nous besoin d’une éthique environnementale ?[8]
   Il y a peu, nous nous sommes penchés sur un colloque passionnant à Cerisy. À l’inverse de la position ferryenne, André Micoud dit que le temps qui vient, voire qui est déjà là et [qu’il] appelle le « moment écologique », est un temps qu’il n’est plus possible d’appréhender dans les cadres que nous ont légués les « temps modernes. »[9] S’il n’est pas trop tard pour une telle prise en considération/ prise de conscience, il n’est plus très tôt non plus. Quand des intellectuels, des philosophes et des chercheurs, des libres penseurs, ergotent autour de fausses prises de positions, ils contribuent à ce que le système — lequel les a promus à leur place cela dit en passant — demeure inchangé. Fonder une éthique environnementale a été pensé sérieusement depuis des années à l’extérieur de la France où la thématique a été fréquemment marginalisée et ceux qui pouvaient faire quelque chose ont battu en brèche. Une écotechnie digne de ce nom se révèle être la nécessité singulière d’un certain retour à la Nature[10]. Cet engagement pour un revivre s’inscrit dans le cadre d’une métaéthique où l’Humanité est contraint[e] à un réexamen et à des analyses renouvelées des caractéristiques constitutives des actions morales en posant la question de savoir ce qu’est le droit naturel, ou quel est le fondement de ce droit, […][11] Au lieu de cela, Luc Ferry parvient à faire une présentation avancée de la problématique écologique alliant la notion de Nature comme pur espace incluant le végétal à la question de la condition animale relativement à son usage par les humains, tout en cherchant à dénier la prédation humaine au prétexte de l’éminence de l’Humanité. Par-là, L. Ferry s’inscrit de plain-pied et peut-être sans le savoir, dans le cycle de la réification, de la fragmentation et de la consommation très bien décrit peu de temps avant à cette époque (1990) par Carol J. Adams, en tant que parangon de la politique patriarcale à laquelle est inextricablement liée, justement, la réification de l’autre — non-humain comme humain.
M.
N&B Tree

 

(Partie II)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

   [1] p.9 in Le Nouvel ordre écologique — l’arbre, l’animal et l’homme. Le livre de poche.
   [2] Op. cit. p.26.
   [3] Une précision : nous entendons le sensoriel comme la modalité d’apprésentation, et plus typiquement humaine quant aux perceptions et interactions possibles avec l’environnement ; notamment, par exemple, à la vie psychique et à l’imaginaire qui sont, a priori, plus développés chez l’humain. C’est une distinction pratique, rien de plus, dans le continuum.
   [4] Ibid., p.70.
   [5] Cf. Paul Ricœur p.438 in La mémoire, l’histoire, l’oubli citant Aron : « « Il n’existe pas une réalité historique, toute faite avant la science, qu’il conviendrait simplement de reproduire avec fidélité. La réalité historique, parce qu’elle est humaine, est équivoque et inépuisable. »
   [6] De psychè vient speculum, le miroir. On trouve chez C. G. Jung dans Les racines de la conscience : « L’idée que Dieu projette un hameçon est d’origine manichéenne : il a en effet jeté l’homme primordial comme appât destiné aux puissances des ténèbres pour les capturer. L’homme primordial est désigné comme « psyché », chez Titus de Bostra, comme ψυχή πάντων (âme universelle). La psyché correspond à l’inconscient collectif qui, en tant qu’unique, est représenté par l’unique homme primordial. » (p.513) Bien qu’il y a du collectif en chacun de nous, c’est cependant absolument en son âme et conscience comme se regardant dans un miroir, que chacun doit regarder en face la réalité de l’exploitation d’autrui — et choisir en conséquence, savoir : vouloir changer, et observer sa propre métamorphose, y compris si elle doit passer par des moments disgracieux.
   [7] pp.37 & 38, et p.52 in Introduction à la philosophie de l’histoire. Tel Gallimard.
   [8] Cité par Hicham-Stéphane Afeissa dans Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect.
   [9] Texte de d’A. Micoud « Le moment écologique », p.157 in Le moment du vivant, dirigé par Arnaud François et Frédéric Worms. PUF
   [10] Toujours lors du colloque à Cerisy, c’est Paul Antoine Miquel qui formule habilement ce que nous avons reconnu comme cœur battant de notre ontologie biopolitique jusqu’à présent dans les Veganosophia : « Dans le dédoublement entre le monde physico-formel et le monde biologique se reflète et s’exprime initial entre les plans de conscience et d’immanence, objectivant ainsi ce qui n’était que subjectivement contenu initialement dans l’univers de simulation de la pensée humaine. » ; cela dans son roulement appelant à vivre (selon) « […] une ontologie du dédoublement, de la finitude du réel qui est toujours à distance de lui-même, une ontologie qui se mue en philosophie du devenir. » (cf. in « Revenir au concept de Nature », op. cit. p.119)
   [11] p.45 in Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect. H.-S. Afeissa.
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