VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ (PARTIE V)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ

 

 

   6) Normativité : économie du vivant :
   Face à l’amuïssement du monde naturel — qui est littéralement un enfouissement de celui-ci sous l’encombrement de la civilisation humaine, il est notable qu’on assiste comme impuissants à l’édification d’une structuration monospéciste, sorte de haut-château entre cloaque et tour astronomique, sauf que l’Homme se cherche dans le miroir du ciel et que rien ne vient en écho à CETI. Non pas qu’on n’ait pas des espérances stellaires (pourvu qu’on ne traite pas les autres mondes comme des Amériques), encore faudrait-il juste que nos prétentions aux grands voyages s’établissent sur la bases d’une Terre saine, libre, joyeuse, vivante. Hélas tel n’est pas le cas et nous assistons à l’enterrement du monde qui nous a fait naître bien qu’il soit notre mondevécu, comme dit A. Gorz. Le nôtre assurément mais pas notre propriété : nous en avons seulement l’usufruit.
   La construction, ou plutôt la transformation de notre habitat (écoumène), pour ce qu’elle a de radicale et d’unique parmi le règne du vivant, a lieu non plus avec ou grâce au monde comme cela se passe avec les autres espèces animales ou végétales mais contre lui. On avancera que moult formes de vies aujourd’hui disparues ont profondément modifié l’écosphère tout au long des milliards d’années depuis que la Vie est apparue sous son plus simple aspect. Pour autant, les changements se sont toujours faits sur des échelles de temps considérables et donc jamais au détriment de parties ou du tout du monde puisqu’on avait le temps pour s’adapter. L’acclimatation n’est certes pas acquise mais elle est possible. C’est ainsi que des espèces n’ont pas survécu, que d’autres ont disparu, et que d’autres encore sont restées à peu près les mêmes durant des millions d’années. C’est sans planification, sans business plan que les choses se sont produites. Quant à nous humains, puisque nos productions proliférant nous sont nuisibles tout autant qu’à ce qui vit et qui nous environne, nous n’avons plus qu’à nous servir de nos propres armes civilisées de « normativisation » dans l’exercice quotidien, présentiel, de notre manière de dire le monde. L’enjeu est de renverser la phénoménologie mortifère du normatif technocratique économique et ordinaire, de le contraindre dans son fonctionnement à s’articuler sur les lois de la Nature. N’est-ce pas ainsi que font les autres espèces ? Il doit y avoir une autre manière possible de vivre pour les humains que celle du « jamais assez <  > trop plein » entre lesquels pousse inhumaine et antinaturelle la fleur empoisonnée de la mégapole. Pour tenter de conserver un monde vécu vivant — donc : s’assurer de l’inoffensivité du participe passé où la Vie serait indépassable au sens d’indétrônable (du moins du fait décisif des hommes) — la politique met alors en place son avatar qu’on nomme « politique d’environnement ». Il peut y avoir plusieurs politiques traitant des questions environnementales, ce qui n’est pas sans soulever des problèmes de gestion et créer des situations contradictoires si ce n’est ubuesques. Seulement nous ne disposons pas d’autres moyens que similaires à ceux employés dans le vaste procès cybernétique de l’agglomération globale d’une Métropolis (ou anthropolis) écrasant sous son poids et sa vélocité l’affable Zoopolis pour en défendre l’intégrité. C’est ce que démontre Gorz lorsqu’il utilise à bon escient le vocabulaire propre de la gestion d’entreprises en y faisant apparaître le flagrant parallèle, ou paradigmatique paradoxe de la cybernétisation : « […] elles tendent [les politiques d’environnement en regard de la Nature] à la ménager (au double sens de « ménagement » et de management) en tenant compte de la nécessité de préserver au moins les capacités d’autorégénération les plus fondamentales. » (p.45 in Écologica, Galilée).
   Très étrangement bien que ça soit inhérent à la logique capitaliste consumériste de vies, la prétendue et/ ou orchestrée rareté est la clef d’une pseudo-croissance et la promesse éhontée d’un avenir amélioré toujours reportable de génération en génération si pas atteinte in vivo. La rareté, pour factice qu’elle soit, devient sous l’impulsion des « lois du marché » et l’acceptation béate du travailleur-consommateur, pure raréfaction non seulement de tout produit imaginable, mais aussi de toute présence et de toute vie(s) possible. Le progrès technique n’a jusqu’à maintenant servi qu’à entretenir un système d’échange monétaire sur le déclin qui n’est plus valable en l’état du monde actuel. Il artificialise le vivant quand 1) il réifie les rapports humains et les rend machinaux, vides de sens et 2) fabrique de toutes pièces des êtres vivants destinés à la mort dans ses dédales les plus sordides. C’est faussement que la société abonde quand en réalité, on l’a vu jusqu’ici, elle s’appauvrit. Des hommes [qui], dans l’état actuel des techniques pourraient — selon ce schème — réduire au minimum leur dépendance millénaire relative à la quête de la nourriture et des biens minimums nécessaires à la survie, nous disent Luc Boltanski et Eve Chiapello, finalement le système capitaliste, parce qu’il suppose l’accaparement des profits par une petite élite, condamne le plus grand nombre à l’obligation de travailler pour survivre[1]. Aux « membres actifs » de la société dont parlait Thorstein Veblen[2] s’ajoutent ceux qu’on peut appeler les membres passifs : ce sont les esclaves modernes, humains et non-humains, au nombre desquels les animaux payent un tribut qualitatif innommable et quantitatif inimaginable. Membres passifs et rendus invisibles, ils sont les référents absents de C. J. Adams quand ils sont chosifiés encore une fois dans une forme ou une autre de consommation. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que ce qui paraît être de l’ordre du normal, de la normalité, n’est en rien forcément logique, raisonnable ou merveilleux. L’emprise patriarco-productiviste qui fait usage des étant-vivants se fait fort d’en faire (ces actes répétés et devenus banals) une culture du loisible. On appréciera la précision qu’apportent en 1966 Joffre Dumazedier et Aline Ripert à propos de la normativité dans leur essai Loisir et Culture (au Seuil) quand ils écrivent que : « Trop souvent […] les définitions de la culture générale sont posées a priori en fonction des œuvres du passé ou du système normatif d’une élite, sans qu’il soit tenu compte des valeurs culturelles réelles ou potentielles vécues dans les différents milieux sociaux. » Il est grand temps de se débarrasser de cet archè qui consiste à considérer le vivant (les êtres) et l’en-commun du vivant (l’écosystème, biosphère, comme on voudra appeler cela) pour pas grand-chose pouvant rapporter beaucoup.
*
   Alors certes le monde nous est donné pour ainsi dire. Mais s’agit-il d’un don pur absolument dont il convient de faire ce qu’on veut (ce qui passe par la tête), ou bien plutôt d’un don comme capacité innée à, de — ? Autrement dit pas quelque chose dont il suffirait de s’emparer mais de bénéficier puisqu’il nous est naturellement profitable. Il est clair que l’image du monde et de ses habitants créés pour le bien humain est désormais une représentation éculée. C’est nous qui sommes, à l’instar de tout ce qui y vit, faits à son image. L’air que nous respirons nous est précieux non pas parce que l’air est bon pour nous pour respirer et vivre, mais parce que les organismes que nous sommes se sont constitués respirant cet air, nous nourrissant de cet oxygène en somme. Nous sommes mondains, à l’image du monde.
   Cette pure raréfaction de tout produit imaginable prévu, pensé, pour ne pas durer et appeler son remplacement, on en retrouve l’artefact ultime chez l’animal exploité pour sa force de travail et plus encore maintenant pour sa chair, où l’animal est objectivé déstructuré, perçu comme telle manne d’agrégat de matières utilisables, transformables. L’animal est un amas de matériaux privé de sa substance la plus élémentaire : sa vie propre. Nonobstant lui dénier son entièreté vitale, sa naturalité ! loin s’en faut qu’il ait une valeur pour lui-même en tant qu’être vivant et à la place ne lui sont substituées qu’une suite de valeurs marchandes. L’animal est transposé. Pourtant, si l’on observe attentivement la définition de la normativité selon Joffre Dumazedier et Aline Ripert, force est de constater que la notion de valeurs culturelles réelles ou potentielles vécues dans les différents milieux sociaux s’applique de façon égale lorsqu’on regarde la réalité sociale animale ; cette réalité pour elle-même ou bien encore mêlée au genre humain dans les relations éventuelles et non invasives que nous pouvons entretenir ensemble quand c’est possible. Notre prise de conscience réinterprète en nous quelque chose du real pur : un phénomène biologique qui s’auto-présentifie et se transmet culturellement au sein des communautés d’espèces. « La valeur actuelle est un événement qui se produit dans notre conscience, mais les données naturelles, dans l’ombre portée du sujet qui valorise, possèdent potentiellement une valeur intrinsèque. » explique H.-S. Afeissa dans Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect (p.158). Ici aussi la valeur actuelle est un don. C’est le don de la Vie que bon nombre d’humains s’enorgueillissent de posséder et de transmettre. Donner la vie, dit-on. Néanmoins, déjà la vie d’autrui inconnu s’estompe en gravité (importance) et celle de l’animal qu’on destine à la mort et au démembrement minutieux de notre industrie ne compte plus pour elle-même. Elle n’est plus porteuse que des valeurs extérieures et éphémères qu’on lui attribue dans sa dispersion. On peut dès lors reprendre à notre compte l’idée d’« a-synchronicité » de Günther Anders quand il dénonce en 1956 la fameuse obsolescence programmée : « L’a-synchronicité chaque jour croissante entre l’homme et le produit qu’il a produit, l’écart chaque jour plus grand qui les sépare, nous l’appelons le « décalage prométhéen ». » (p.31 in L’obsolescence de l’homme, éditions Ivrea) Il suffira de remplacer le mot « produit » par le nom de l’« animal » et celui de Prométhée par son frère Épiméthée. Car dans la mythologie grecque Épiméthée est taxé d’étourdi pour s’être précipité à donner aux animaux toutes les qualités et les défauts, laissant à la fin l’Homme nu et fragile (Ἐπιμηθεύς : « qui réfléchit après coup ».). D’Épiméthéen, l’Homme actuel qui à lui seul s’accorde valeurs intrinsèque et juridique sérieuses, a tout de l’étourdi qui préfère s’approprier les qualités qu’il reconnaît aux animaux pour masquer ses défauts. Voilà le mythe moderne d’Épiméthée l’asynchrone : Humanité dont la légende réside sur le vol et le massacre perpétuel et le décalage croissant entre la Nature et ses êtres et les êtres humains par l’usage de la technè qui les sépare. Il n’est dans le fond pas possible de parler d’un « monde donné » comme un cadeau dont on fait ce que l’on veut selon notre humeur, nos lubies. Pour l’Homme le problème est qu’il fait partie intégrante du don, qu’il fonctionne à son image, et qu’il ne peut se passer du monde tel qu’il l’a vu naître en son sein. La biosphère en tant que site spatio-temporel écouménal est une fondation écosystémique minutieuse d’avec quoi nous ne pouvons pas nous séparer sans, quelque part, nous séparer de nous-mêmes. D’ailleurs dans sa virulente critique d’une modernité clinique et déshumanisée où ne manque que l’équivalent quant à la condition animale sous hégémonie humaine, G. Anders souligne au trait rouge la dynamique schizophrénique de notre civilisation qui, même lorsqu’elle peut soulever le voile d’Isis (la connaissance), préfère souvent s’enfermer dans l’illusio. Dans une note en bas de page Anders écrit : « La conception classique du monde comme un « don » se trouve dans la Genèse, qui raconte que le monde a été créé pour l’homme. Ce n’est pas un  hasard si les idéalismes modernes sont postérieurs à Copernic : en un certain sens, ils s’efforcent toujours de sauver le « pour nous » de la Bible, qui était bien adapté à l’image précopernicienne du monde, mais ne concordait plus avec son image postcopernicienne ; ils s’efforcent toujours de soutenir à la dérobée un géocentrisme ou un anthropocentrisme dans un univers décentré. » (op. cit. p.133) On voit bien que la pensée archaïque homocentriste n’a fabulé la création du monde qu’à la mesure de l’Homme tout comme son Créateur supposé. Et c’est ainsi toute la Nature qui se voit soumise à l’exploitation humaine. Mais aujourd’hui c’est la Nature toute entière qui est menacée, en tant que telle, c’est-à-dire en tant que berceau de l’Humanité entre autres, menacée d’obsolescence.
*
   Dans les Véganosophia sur la biopolitique nous avons argumenté pour une phénoménologie de l’éternel retour ontologique, en faisant cette apophansis que tout revient une bonne fois pour toutes, et que c’est justement en cela qu’il y a urgence à changer certains de nos comportements, des conceptions en vue d’une vraie vie selon la définition de Michel Foucault de l’aletheia (Vérité) entendue comme vie de l’Être vécue éthiquement. Nous venons de suivre brièvement Günther Anders qui a mené au milieu du siècle dernier une charge tonitruante contre l’esprit du temps moderne.
   Anders n’a pas été tendre dans sa pensée avec l’éternel retour nietzschéen. Nous ne sommes pas certains, eu égard pour son travail original et pour bonne part, visionnaire, qu’il eut entièrement raison ici, en tout cas lorsque notre propre concept d’éternel revient ne se veut absolument pas métaphysicien mais purement ontologique, c’est-à-dire où s’y résorbent communément un cosmos (energeia) en tant que matière « à naître » et cet espace-temps comme condition d’un Eros (désir) vivant à « laisser être », soit : un laisser place à (big crunch ?) ; pour le dire en trop peu de mots. Donc quand Anders s’attaque au retour éternel parce qu’il est vulgairement imité dans sa nature par le procès de production-marchandisation capitaliste, on le suit sur ce terrain mais pas sur sa dépréciation du Retour chez Nietzsche qui selon lui confère à l’absurde, et au solipsisme du nihiliste[3]. À notre humble et peut-être erroné avis, il n’y a pas de morale nietzschéenne mais plutôt la tentative (réussie et échouée dû au détournement historique) d’une formalisation éthique la plus ultime conférant à la fois à l’attachement et au lâcher-prise. Voilà qui tient plus de l’anti-kérygme que de la promesse (Nietzsche n’aimait pas le ζῷον πολιτικόν [zoon politikon] promettant[4]). Voilà pour la nature d’une Nature désirante pour passer-à-l’autre qui en effet ne contient aucun « tu dois » et où l’Homme seul peut se dire « Je dois », où il est opérateur de sens mais pas seul : dans la communauté biologique (biotique et biotopique), il met en langage le sens partagé du βίος qui s’universalise en se découvrant universellement rare et précieux, cosmologiquement synchrone et symbiotique quoi qu’il en soit de la relativité. Aussi ne faut-il pas confondre l’infâme époque de la reproductibilité benjaminienne avec ce qu’Anders déplore être […] l’époque de la reproduction [qui] est une époque fondamentalement non révolutionnaire[5] où tout s’effondre, avec le retour du même sur-soi (trans-parent en cela) qui n’exonère en rien la recherche d’un sens commun et de facto entérine la question existentielle que pose un « et si » qui n’a rien de compossible avec le réel ni avec le quomodo d’une ontologie biopolitique égalitariste des re-commencements.
   Pour en revenir à la terre ferme regardons ce qu’évoque Naomi Klein dans son dernier essai qui était déjà mentionné par S. M. Wise dans Tant qu’il y aura des cages à propos de la libération sociale (et ontique) des esclaves en Amérique : « Les chercheurs se sont penchés sur cet épisode où, au moment d’abolir l’esclavage en 1833, le Parlement du Royaume-Uni s’était engagé à dédommager les propriétaires d’esclaves pour la perte de leurs biens humains, une forme rétrograde de réparation destinée aux responsables de l’esclavage plutôt qu’à leurs victimes. Les paiements ont totalisé 20 millions de livres sterling, une somme qui, selon The Independant, « représentait une proportion ahurissante de 40% du budget annuel de l’État, et qui équivaudrait aujourd’hui, calculée en salaires, à environ 16.5 milliards de livres sterling. » Une bonne partie de ce pactole a été immédiatement réinvesti dans les infrastructures alimentées au charbon (usines, chemins de fer, navire à vapeur…) dont avait besoin la révolution industrielle alors en plein essor. À leur tour ces outils ont permis au colonialisme de passer à un stade autrement plus rapace, dont les plaies sont encore vives de nos jours. » (p.206 in Tout peut changer) On voit bien qu’un changement aussi radical dans les mœurs et l’économie active ne s’est pas traduit par une catastrophe financière. Bien au contraire, l’économie réinvestie ne s’en est que mieux portée. On peut donc tout à fait dire que l’abolition de l’exploitation animale aura pour conséquence de promouvoir d’autres modes de productions alimentaires, vestimentaires, dans les loisirs, etc., sans qu’il faille craindre les pertes d’emplois et de difficultés concurrentielles sempiternellement invoquées pour justifier la barbarie ordinaire. Le gage d’une biopolitique encline à la sauvegarde zoopolitique et environnementale n’entrave en rien les activités humaines mais au contraire les enrichit et dans le même temps nous enrichit pas la cessation de nos appauvrissements. Comme dit dans Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect, la prise de conscience de ceci que les autres êtres rationnels se valorisent eux-mêmes à la façon dont nous nous valorisons nous-mêmes […][6] nous amène à une redéfinition positive, joyeuse et altruiste du sens de la Vie.
   Peut-être la société consommatrice dans sa frénésie de consommation considère-t-elle toute variété comme bonne à prendre dans un désir feint ou perçu comme réel et allant de soi ? Les êtres dont on fait usage se doivent donc d’être savamment conservés dans leurs multiplicités : tourisme, musées, maisons closes ou zoos quelle différence dans la grande dévoration ? Effet de bord de l’économie libérale globalisée ou dynamique interne pure — principe même —, on peut s’interroger sur la pertinence du grand brassage où les différences et les signes particuliers s’effacent au profit de leur simple apparence marchandisable. C’est ce que déplore Claude Lévi-Strauss dans Race et Histoire, la perte de la diversité initiale [qui] était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire[7]. À son tour Alain Finkielkraut a fustigé le côté « abondamment garni » d’un multiculturalisme marchand édulcorant les cultures jusqu’à savouration et mise au rebus « après usage »[8]. Et c’est vrai que les tribus disparaissent, que les peuples perdent de leurs identités pour entrer dans le grand magasin normé de l’économie de marché. Il en va de même au sujet des animaux devenus, y compris souvent quand on « les aime », des biens de consommation, de la même façon que les paysages terrestres, déserts, rivières, montagnes, canyons, etc., se font approprier dans la quête glorifiée du tout un chacun et de l’expérience inédite, personnelle et standardisée : l’aventure sans risque, ou plutôt le risque étant complètement transféré sur l’autre pour notre plaisir.
   De l’homo sapiens on se demandera s’il ne faudrait pas abandonner le second terme, partant qu’il signifie « qui a du goût » et par suite autrement dit du savoir, de l’esprit. Ne serions-nous pas tout simplement, inéluctablement en proie au tropisme de l’eutrophisation justement par manque de goût ? — voire par excès de mauvais goût.
   Comme on a vu avec Joëlle Proust notre vouloir est très relatif, disons qu’il en va par conséquent de même pour notre conscience. Y a-t-il dès lors de quoi être fier de cette pseudo-conscience ? Comment remettre en question l’apprentissage erroné qui nous fait considérer la Nature et ses êtres comme définitivement différents là où c’est nous humains qui différons : nous reportons sans cesse au lendemain l’évidence pour mieux nous complaire dans la bestialité aseptisée qui est seule nôtre. Somme toute, épouser les lois de la Nature ça n’est pas y être contraint mais apprendre à s’en servir, en lieu et place de la normativité actuelle qui n’a d’existence que par des gestes d’achats et non des actes de pensée. Difficile exercice que de se sortir de notre enveloppe de τιμωρος, de bourreau et bourreau de soi-même (héautontimorouménos).
   Nous distinguons deux formes de libertés fondamentales. D’abord la liberté du vivant de s’éprouver au monde en y étant, en dehors de toute exploitation humaine bien entendu, et la liberté humaine d’y être existant. Seulement puisque nombre d’humains vivent dans l’ignorance et le déni, leur refus de conscience par acceptation tacite de la norme les empêche d’être libres. Or être libre, pour un être humain convient-il de préciser après Brach que cite Serge Tchakhotine « […] c’est surtout être conscient. » (cf. in Le viol des foules par la propagande politique, p.117, Tel Gallimard)
   La norme sociétale est le tropisme de l’Homme qu’il doit transcender.

 

M.

 

 

Deer_02 photo by Troy Moth

 

(Partie VI)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] p.581 in Le nouvel esprit du capitalisme, Tel Gallimard
   [2] Rien n’a changé depuis 1899 quand T. Veblen a écrit sa Théorie de la classe de loisir. « Le rendement va augmentant dans l’industrie, les moyens d’existence coûtent moins de travail, et pourtant les membres actifs de la société, loin de ralentir leur allure et de se laisser respirer, donnent plus d’effort que jamais afin de parvenir à une plus haute dépense visible. » (p.74, op. cit. Tel Gallimard)
   [3] Dans le tome II de L’obsolescence de l’homme, G. Anders dit en note en bas de page : « Quand Nietzsche croit, par exemple, accomplir ce dépassement en disant « oui » à l’«éternel retour », cette acceptation n’est en réalité que l’affirmation de la souveraineté d’une nature dénuée de sens qui ne recèle aucun « Tu dois » — lecture d’autant plus plausible que le concept d’«éternel retour » a été inventé sous l’influence de la conception de l’être qui est celle de la physique et sur le modèle de la répétitivité propre à l’expérience physique. La solution violente que propose Nietzsche est d’entrer dans cette ronde, de sauter dans le « grand midi » de ce qui tourne sans fin d’une façon absurde. Cette solution, si l’on fait abstraction du ton hymnique qui lui est propre, ne diffère absolument pas de la situation qui plongeait le nihiliste dans le désespoir (parce qu’il ne pouvait pas contester ou croyait qu’il ne pouvait pas contester qu’il n’était, lui aussi, qu’un fragment de ce monde absurde où il n’y a pas de devoirs.) Être « par-delà le bien et le mal » est un caractère incontestable de la nature. Nietzsche opère un court-circuit en en faisant aussi un devoir. » (p.334, éditions Fario)
   [4] Das versprehen darf dans Généalogie de la morale.
   [5] p.91 in L’obsolescence de l’homme tome II.
   [6] p.206
   [7] Op. cit. p.82. Folio essai
   [8] Cf. p.150 in La défaite de la pensée : « Ils prônent moins le droit à la différence que le métissage généralisé, le droit de chacun à la spécificité de l’autre. Multiculturel signifiant pour eux abondamment garni, ce ne sont pas les cultures en tant que telles qu’ils apprécient, mais leur version édulcorée, la part d’elles-mêmes qu’ils peuvent tester, savourer et jeter après usage. Consommateurs et non conservateurs des traditions existantes, c’est le client-roi en eux qui trépigne devant les entraves mises au règne de la diversité par des individus vétustes et rigides. » Folio essai
                 Crédit photo du site de Troy Moth
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