VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ (PARTIE VIII)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ

 

   9) Thériomorphiques —  le ressac ontologique de la Vie brute :
   Il est temps donc, de nous mettre au travail véritablement. Animal laborans et symbolicum, et certainement laborans parce que symbolicum, l’humain possède devant lui un vaste champ des possibles habités grâce à la diversité animale et végétale dans leurs intrications combinatoires : hôtes réciproques à demeure (zoo-logis).
   Nous savons qu’il est primordial à dessein futuriste (design/ sauvegarde), d’inverser la convention qui s’est jusqu’alors établie par nous et pour nous à l’encontre du reste du règne du vivant. Si tout se joue économiquement par nature, la Nature souffre d’un traitement économique dématérialisant au sens propre comme au figuré. Jean-Yves Goffi évoquant Walter A. Rosenbaum[1] dit de la wilderness — que nous appelons du vieux terme français guère usité de nos jours la sauvageté. La sauvageté[2] désigne dans notre réflexion tout ce qui est à l’état de sauvage (tout vivant éloigné de la civilisation contemporaine) sans qu’il y soit associées les notions de primitivité ou de brutalité propres à la « sauvagerie ». — de la wilderness disons-nous, qu’elle est couramment accolée à l’idée du romantisme, à d’une forme héroïque et à une « exaltation de l’individualité ». Il est pourtant un tout autre projet de sauvageté que l’on pourrait désirer constituer. Partant que le sauvage en tant qu’étranger à ce qui semble être évolué, raffiné ou encore familier, se retrouve maintenant enfermé dans les (parfois) vastes espaces d’une circonscription géo-zoopolitique qui s’impose à lui, et vit en réserve comme dans une prison, briser la convention de notre péremption symbolique et laisser tomber les dissensions velléitaires des agendas politiciens s’avère une des choses les plus importantes de l’Histoire humaine mais que l’humanité n’a pas encore faite là où en cela elle aussi déchoit, perd sa liberté. Comme le rappelle Stéphane-Hicham Afeissa, « […] l’enfermement de ce qui est sauvage se produit au crépuscule des temps modernes. » (Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect, p.330, Vrin)
   Ainsi d’un appel éco-logique pour une revalorisation profonde et durable (et changeante, évoluant) de notre part d’animalité. Qu’est-ce à dire ?
   En 1912, Carl Gustav Jung posait la question primale quant à la psychè humaine en relation à la Nature immanente, ou encore pourquoi pas d’ailleurs à l’immanence de la Nature. C’est que la seconde intéresse l’ontologie pure quand la première se penche sur nos capacités à vivre au monde les plus basiques et répétitives — et en cela combien nous modifions ce qu’on nomme aujourd’hui trivialement d’« environnement ». Jung demande : « La nature en elle-même est-elle capable de supporter cette formation, et notre idée dominante est-elle apte à pouvoir façonner la matière brute sans dommage pour celle-ci ? » (In Métamorphoses de l’âme et ses symboles, p.544, Le livre de poche) Où l’on repense à ce que nous avons dit après les travaux sur la nature de la volonté chez Joëlle Proust. C’est comme animal symbolicum que nous sommes laborans. Et notre conscience, laquelle manœuvre notre volonté en partie, est pour bonne part préformée (cf. le préjugé nietzschéen). C. J. Jung avait à son époque déjà perçu le risque qui désormais n’en est plus un puisque nous vivons de plain-pied hic et nunc dans la contingence d’une Nature fortement dégradée. La dé-valence (terme heideggérien[3]) d’un monde en perte de possible(s), c’est surtout pour nous celle d’une infinitisation de l’exploitation animale en une machina reductio où ce qui reste de naturel encore subsiste en la personne de l’exploitant. C’est un étant-vivant, un être humain, qui chaque fois avalise le système d’exploitation où il n’est lui-même plus qu’un être dépossédé d’un certain nombre de ses capacités électives, à l’instar de la critique du maître et de l’esclave chez Hegel. Mais il « conserve » sa vie dans l’antienne mécanisée au nom de valeurs immatérielles et dominantes qui lui échappent. Il la garde en dévitalisant des vivants et, par extension, en dévitalisant la Vie. Il croit qu’il agit selon un libre arbitre mais il n’y a bien que celui ou celle qui arrête et avant de partir met des caméras pour moucharder les conditions d’exploitations des animaux qui en a un. Au lieu de cela comme dit C. J. Jung « à la place de la sûreté de l’instinct apparaît l’incertitude et en même temps aussi la nécessité d’une conscience qui connaît, apprécie, choisit, décide. » (ibid., p.707) Pourtant Jung oscille entre l’attrait pour un fonds naturel qu’il juge effrayant, et un autre dégoût pour la construction inventée de l’Homme par l’Homme qui le distancie du reste du monde : Ainsi apparaît finalement le danger opposé : que la conscience se sépare de son fondement instinctif pour mettre la volonté consciente à la place de l’impulsion naturelle[4], quand pour lui ce qu’il appelle « l’âme anthropoïde » n’entre pas, ou n’entre qu’à regret et insuffisamment, dans les formes culturelles rationnelles et résiste autant qu’elle peut au développement culturel. On dirait que sa libido aspire continuellement à revenir à l’état originel inconscient de sauvagerie primitive effrénée. En remontant le fil de la pensée jungienne, on découvre alors avec émerveillement ce que nous appelons le monde de notre imaginaire commun thériomorphe. Par commun il ne s’agit pas uniquement des communs humains dans l’esprit de la collectivité économique et éco-normée. C’est littéralement l’en-commun du Bioç et le partage des formes de vies depuis le phylum (φῦλον) originel qui nous unit tout en nous distribuant au monde. De la sorte, la libido jungienne s’illumine ici de toute la charge vitale de la variété des espèces avec qui nous cohabitons et qui « habitent » notre esprit et animent pour nous le fabuleux. Mais cette fabula narratur-ci[5] est le récit du monde entre perception et re-présentation. « Tous les lions, taureaux, chiens et serpents qui animent nos rêves représentent une libido indifférenciée, pas encore domestiquée, formant en même temps une part de la personnalité humaine que l’on peut appeler à juste raison, âme anthropoïde. » (op. cit. p.544) Une « part de la personnalité humaine », voilà donc ce que sont, au propre comme au figuré, les animaux pour nous et au-delà même : dans une forme non modifiable de la réalité. Car quand bien même aurions-nous fait disparaître à jamais tous les animaux, nous en serions une des émanations et quelque part, même en ayant oublié, nous les porterions tous toujours en nous, avec nous, par-delà nous-mêmes. Liés que nous sommes à notre superfamille d’hominoïdés, nous sommes le singe anthropomorphe qui reflète toute la chaîne biotique, tout le biotope.
   Dans l’oubli nous ne le saurions pas, notre anthropomorphisme ayant pris le dessus sur notre thériomorphisme, et ayant surtout tué tous nos modèles entre quelque égarement à répétition. À l’excédent d’humanisme standard succombe le fondatif biologique qui nous assure la sécurité de certaines zooprophylaxies et le plaisir des zoochoronymes, ou bien de la zoosociologie sans qu’il soit besoin d’être zoolâtre ou de pratiquer — ici hélas la force des choses fait un peu force de loi — la zoomancie. On retrouve précisément chez celui qui voyait en l’Homme un « berger de l’Être » la définition du curieux dévalement. Dans La logique comme question en quête de la pleine essence du langage, le traducteur français de Heidegger, F. Bernard écrit : « Ainsi y a-t-il constamment la possibilité pour cet étant qu’est l’homme d’« errer » à l’écart de (son) essence et de tomber en dévalement (verfallen) « dans l’inessentiel de son essence (Undwesen seines Wesens) », ou, à l’inverse, de « gagner (son) essence ». » (p.8, NRF) Tout est question, disions-nous, de convention, d’orientation du rêve de réalité qu’on formule. Animal politikon, laborans, symbolycum et homozooïde[6] en somme, nous ne sommes pas seuls.
*
   Dans la vie de tous les jours on observe de bien différentes choses que celles qu’on voit au travers des lieux qu’interdisent à la vue tradition et législation. Au lieu du progrès enchanteur et libérateur promis par la révolution industrielle succède plus tôt qu’un néophyte en la matière s’en douterait, un temps infernal : « L’humanisme, qui avait recelé tant d’espoirs, débouche sur une sorte d’extraordinaire barnum entre le divertissement et Moloch. » (p.8 in Abattoirs de Chicago, Jacques Damade, La Bibliothèque) Au même moment où John Muir déclarait : « Je n’ai encore jamais trouvé la moindre preuve qui paraisse montrer qu’un animal, quel qu’il soit, ait été fait pour un autre autant qu’il a été fait pour lui-même. Non pas que la nature manifeste en cela un repli égoïste : dans la formation de chaque animal, la présence de tous les autres a été prise en compte. Et l’on peut dire, du reste, que dans la création chaque atome est lié, marié à tous les autres, même si, parallèlement à cette union universelle, il existe entre eux une autonomie suffisante pour leur permettre de répondre au dessein de l’individualité la plus marquée. » (p.23 in Célébrations de la nature, herboristerie et voyages entre 1864 et 1904) Cincinnati et Chicago développaient leurs usines de destruction massive de la vie. Où donc se situe la sauvagerie effrénée ?
   C’est peut-être de l’usage de l’autonomie dans les relations (l’informationnel en transaction comme on verra une autre fois) comme relations d’hétéronomes qu’il faut commencer à parler sérieusement en société ? Cela dit, nombres de travaux traitent de ces questions, parfois avec plus ou moins de sympathie pour l’animal-ité dans les projets de reconversion étho-éco-nomique (economics). Un accord tacite aux changements d’accords doit être obtenu au préalable si l’on peut dire. Il n’est pas non plus question d’aller vers un status quo technologique indépassable. La technologie doit s’améliorer tant qu’elle peut, évoluer elle aussi, tant qu’elle sert nos besoins fondamentaux sans desservir les écosystèmes sur lesquels elle repose ou qu’elle travaille. Certains prônent ce changement allant jusqu’à affirmer l’existence possible d’une technologie complètement verte : « Une fois que nous aurons tourné le dos à l’époque de la technologie bancale et déformée par le capitalisme, la voie sera ouverte à la véritable ère techno-écologique. » (p.33 In Voisinages & Communs, p.m., L’éclat). Cela présuppose toutefois qu’un changement de point vue ait pu être opéré dans les esprits avant l’achèvement des modifications urbaines (citadines et rurales). Car l’enjeu central de l’écologie que revisitera une économie nouvelle, ne pourra avoir lieu sans qu’on pense au vivant qui anime à proprement parler la biosphère. Allier la protection des animaux proches comme des lointains. Dans cette idée de la préservation de la sauvageté voire d’une forme de libération de la nature des enclaves humaines, Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect dit clairement page 322 que la question des droits est à la base de la transmutation de convention qu’on vise : « Le problème que soulève l’idée de conférer ou d’étendre les droits à d’autres — problème qui se corse lorsque la Nature est censée être le tiers bénéficiaire — est que cela présuppose l’existence et la stabilité d’une position de pouvoir à partir de laquelle peut se réaliser une telle opération. Le fait de conférer des droits à la Nature exige d’introduire celle-ci au sein de notre système juridique humain et au sein d’un système (homocentrique) de hiérarchie et de domination La mission du libéralisme est d’ouvrir le système de façon à rendre possible que des autres toujours plus nombreux, et de sortes toujours plus diverses, participent à ce système. Ils doivent se voir reconnaître les capacités et les droits de rejoindre les rangs et de bénéficier des mêmes avantages en termes de pouvoir ; ils doivent être absorbés. »
   Où l’on voit que le libéralisme originel se marie avec les notions de coopérativité, d’en-commun, en tant que système ayant pour moteur l’élévation d’autrui au meilleur que la société puisse offrir à partager. Différence majeure d’avec le capitalisme néolibéral arguant pour une déréglementation totale, la seule règle étant le laisser-passer. Cela mène tout droit au traité transatlantique et les humains comme les non-humains sont en danger avec ce genre de pacte. Comme nous sommes naturellement et depuis toujours dans un maillage interspécifique et interrelationnel, la biocénose (productrice de biomasse), une écologie qui ferait l’économie de l’antispécisme et des droits de animaux ainsi que de l’organisation de nos rapports avec eux, serait purement et simplement dans un impenser foncier dont Luc Ferry fut l’un des illustres et précurseurs représentants en France en 1992. Parce que malheureusement il ne fut pas le seul à défendre bec et ongles un modèle d’humanisme suranné et qu’aujourd’hui encore les voix[7] s’élèvent contre les droits des animaux qui sont pour des raisons éminemment éthiques mais de façon presque tout autant importantes écologiques donc économiques et normatives (au sens de l’administration comme dirait M. Serres) au cœur nucléaire du paradigme conventionnel. Dans Le contrat naturel (1990) Michel Serres évoque justement — à juste et mauvais titre nous semble-t-il — le droit dont il dit que c’est par conséquent « une convention arbitraire » (p.44, Champs essais). Certes initialement le droit est établi en fonction d’intérêts particuliers et de manière parfois singulière, mais sa tendance est à l’universalisme et sa nature est d’acquérir une entière naturalité, autrement dit il devient évident en valeur intrinsèquement et relativement à son ambivalence puisqu’une universalité cela existe ipso facto de façon nouménale[8]. De la sorte il apparaît que le droit dès qu’il sort de l’usage exclusif réservé à un petit nombre d’étant-vivants dominants, s’étend à tous les étant-vivants. Par capillarité et compte-tenu de l’interaction continue entre les biotopes et les biomasses il convient de donner des droits aux animaux dans le but d’empêcher leur abjecte exploitation sous toutes ses formes chaque fois pour la personne non-humaine concernée et pour l’équilibre naturel des espèces et l’ordre géophysique terrestre. Un paysage est toujours le résultat d’un climat et des vies qu’il a portées ou porte encore. Il doit être protégé au titre de son complexe écologique. C’est là où M. Serres fait erreur, ou plutôt n’ose pas aller plus loin dans son raisonnement quand il déclare le droit conventionnel donc artificiel. À bien y penser il ressortit (le droit) de l’éthique qui biopolitiquement parlant soutient (sustain) l’ontologie et l’expression de ses modalités. Il convient alors de mettre en place ce que Brian G. Norton propose dans L’éthique environnementale, à savoir établir des règles de justice distributive basées sur une vision du monde rationnel sur la relation de l’homme à la Nature[9].
*
Afin d’enfoncer le clou de son antienne démodée, Luc Ferry (Le nouvel ordre écologique) — il faut bien revenir à lui pour finir — avance que « les écolos radicaux » (mais il le fait en donnant l’impression que 1) tout écolo est radical et 2) que « radical » signifie « extrême » sous-entendu « dangereux ») « seraient en « contradiction performative ». » On ne trouve pas cependant d’explications plus avant concernant cet argument fallacieux. Pourquoi pas écoterroristes ? — Pour Ferry toujours qui se veut catégorique (kategorein : parler contre) il est catégoriquement impossible de donner des droits aux animaux (ni même aux arbres ou aux paysages d’ailleurs). C’est qu’à cette époque Luc Ferry ne pense pas la condition animale pour elle-même mais à l’aune de son usage par l’Homme et, un peu, quant aux conséquences pour lui. La preuve que le philosophe ministre n’est pas à la page et s’exprime depuis le vieux trône du roi anthropos, c’est qu’il amalgame de manière éhontée les êtres et les choses : « L’Homme peut décider d’accorder un certain respect à des entités non humaines, à des animaux, à des parcs nationaux, à des monuments ou à des œuvres de culture : ces derniers restent toujours, qu’on le veuille ou non, des objets et non des sujets de droits. » (op. cit. p.196). Le mot est lâché : seuls les hommes sont des sujets et seuls les sujets sont des ayants droits. Les animaux non-humains et les plantes s’écroulent au niveau minéral du sol qu’on foule au pied. Tous objets — bel et bien assujettis pourtant.
   Il y a néanmoins une autre façon de voir les choses que la grossière et cartésienne analyse de L. Ferry. Nous pourrions désirer vivre une autre économie, et par là déjouer le scénario récalcitrant de la normativité d’une dominance qui concentre tous les pouvoirs, biopouvoirs, la plupart des connaissances et des denrées — quitte en extorquant chez les autres ce qui lui manque. De nos jours on exploite encore les animaux comme un filon de pétrole. Nous arbres et hommes, nous parcourons ensemble la Voie Lactée […][10], comme écrit John Muir, nous existons grâce à des relations profondes, anciennes, radicales dans notre ontologie commune, au sein de l’écosystème global de la biosphère dans des relations co-évolutives aux bénéfices mutuels et antédiluviens — ou mutualisés. Ce que n’a absolument pas vu ou voulu voir Ferry. À la guerre contre la Nature dénoncée par Michel Serres au début des années 90, laquelle Baptiste Morizot précise en 2016 qu’elle prétend unifier les humains, ce dernier propose d’adopter une attitude toute nouvelle et d’une très grande pertinence éthique et pratique. Son sujet principal dans Les diplomates étant le loup, il écrit dans le sens du « diplomate garou » qui « a saisi que seules les négociations mutualistes procurent un bien durable pour soi. » (op. cit. p.273) La mutualisation (collectivisation, coopérativisme) fonctionne de manière intrinsèque aux systèmes naturels. Les pénuries actuelles dans le monde humain n’ont rien de « normal » à l’intérieur du système et seule la gouvernance de l’économie politique est responsable du marasme ambiant où les pouvoirs concentrés s’arrogent à la fois les droits et les biens au détriment du vivant. L’auteur p.m. dit dans son essai Voisinages & Communs : « Les experts sont unanimes : les denrées alimentaires dans le monde sont suffisantes pour nourrir la population. Mais aujourd’hui, nous gaspillons 50 à 60% de la nourriture avant sa consommation et nous utilisons environ 40% des céréales produites dans le monde pour nourrir les animaux et une quantité substantielle des récoltes pour la production de carburant. Nous pourrions facilement nourrir le double de la population mondiale, ce qui ne veut pas dire que la croissance de cette population doive être l’un de nos objectifs. » (p.40) Quel est l’objectif alors ? Car il semble bien que l’humanité au milieu du troupeau face cavalier seul et malgré sa précieuse ratio soit incapable de donner du sens — un sens commun — à sa vie collective. Bientôt pullulants comme des animaux ou insectes qu’ils traitent en ennemis — la vermine jugée grouillante — à détruire à tout prix ou qu’ils engraissent entassés pour s’en délecter plus tard, les hommes s’acharnent dans le nombre tandis que c’est ce qui a le moins de valeur. Il faudrait cela va sans dire une vie de qualité, et pas besoin pour cela de métaphysique, ou alors d’une métaphysique du rêve entre métempsychose et psychopompe, bouddhisme sans Nirvana car le monde possible, pas le meilleur des mondes n’en déplaise à Huxley et Leibniz, mais le seul, l’unique où à jamais l’on revient d’entre l’inanimé, d’entre la non-vie, d’entre les morts d’avoir vécu, d’entre les vivants enfin dans leur exubérante, joyeuse, intropathique existence — la Vie.
   Pas de nocifs parmi les étant-vivants donc. Point d’ennemis. Parfois quelque forme à appréhender, savoir esquiver et plaisir garder comme raison pour les yeux, l’instant d’un croisement dans l’entrelacement à faire de tout déplacement travail, tissage, passage du laborans au symbolicum pur et produire motifs et motivation. À l’heure où en France encore on abat le loup à la lunette fusil à longue portée dans l’abandon de toute négociation territoriale, on tue aussi le territoire à n’en faire qu’une réplique grandeur nature de son insipide schématisation — à la carte. « Mais ces populations ne seront nuisibles qu’à l’égard d’un optimum de relations écologiques mutualistes qu’on aura réussi à mettre en place par allélopathie. » (Les diplomates, p.280) On retrouve aussi chez B. Morizot cette idée qu’on pourrait tout gérer comme en permaculture grâce aux relations discrètes mais sûres qu’entretiennent dans l’intelligence à laquelle nous sommes souvent aveugles, les êtres, plantes comme animaux, animaux et plantes (allelon = réciproque et pathos = souffrance). Ce à quoi vient s’ajouter ici la critique du normatif techniciste qui veut avoir l’air normal, de la domination sans frein exercée par les humains sur leurs voisins terrestres. Et c’est ce normal qu’il faut interroger et dont il faut mesurer le risque, s’il en est encore temps, dit Jacques Damade dans Abattoirs de Chicago (p.74). Le monde sous domination humaine devient un immense abattoir où poussent comme des champignons — atomiques — les mégalopoles où tout ce qui n’est pas humain est à craindre, à détruire, ou à contrôler.
   Et face à la montée d’un nouvel humanisme antispéciste, face à l’advenue d’une éthique de la fraternité du vivant, Luc Ferry peut bien depuis vingt-cinq ans vanter la phronésis[11], la prudence des Anciens, de sorte à laisser à l’écart l’animal-ité considérée comme dangereuse à son contact (peur de nos thériomorphismes ? — peur des épidémies, des contagions, de la bestialité qui sommeille chez nous ?), il n’en demeure pas moins que la prudence recommande justement l’approche. Car seule l’approche nécessite la prudence. Sans approche pas de prudence, et surtout pas de courage. Voilà donc que la bioéthique ne devra plus mais doit être exaltée tout de suite, sans attendre, dès que possible et le reste à l’avenant qu’on construira de nos apprentissages successifs. Cynthia Fleury dit très bien dans son essai La Fin du courage que « Le courageux est celui qui comprend que le sens moral se pratique séance tenante. » (p.41, biblio essai, Le livre de poche) Courageux que les précurseurs d’une tout nouvelle écoconception[12] qui appelle à renouveler nos villes, nos banlieues, nos campagnes, toutes interzones habitées de mille et une espèces dont nous avons plus besoin qu’elles n’ont besoin de nous. Avoir le courage de l’admettre en politique — dans le discours politique : parler de la chôra face à l’agora des vivants et dire de qui et comment on veut la re-peupler. Peut-être, probablement —, apprendre à faire autrement. Comme par exemple user de procuration pour découvrir le monde, en tout cas certaines parties du monde qui ne seraient plus mises en réserve mais plutôt isolées dans le sens de protégées de nos foulées. Vivre dans le symbiotique terrien. Être thériomorphe veut dire apprendre de l’autre animal que donc nous sommes ad vitam au sein de l’autre le même. Accepter notre animalité[13], mais aussi notre végétal-ité : physiologie de frugivore ayant besoin de la lumière du Soleil.
   L’écoconception appelle des éco-technies neuves fondées sur une modalité éthico-ontologique de l’en-vie commune. C’est une gestalt. Il n’y a pas de vie qui soit acosmique. La plasticité du monde en ses flux informationnels et matériels, vivants, est en soi le modèle à suivre : celui de l’Αύτάρχεια. Autarcie non pas vue comme isolation mais fait de se suffire à soi-même. Où l’idéal stoïcien vu comme concordance des choses et des êtres de la Nature à être comblés ensemble.
   Dans L’eau et les Rêves[14], Gaston Bachelard écrit : « Or les véritables intérêts puissants sont les intérêts chimériques. Ce sont les intérêts qu’on rêve, ce ne sont pas ceux qu’on calcule. » La Nature dont on a l’usufruit est profitable et il n’est pas question d’avoir à en tirer profit(s), sauf ceux issus de nos conventions de symbiotes : inter-êtres.
   Et, c’est en pensant à illustrer ces quelques mots espérants et tournés vers l’advenant, que le véganisme m’est apparu dans sa concrétude comme un môle, et l’océan devant : immanence organique pure, sourdre absolu de l’antimatière qu’est, quelque part, la Vie.
   J. Adams évoque An Essay of Abstinence of Animal Food as a Moral Duty de Joseph Ritson[15]. Elle dit que « sa formule semble pouvoir se résumer ainsi : parler de végétarisme, c’est parler de commencements ; parler de commencements, c’est parler d’auteur-e-s et de leurs textes. En revenants aux commencements, nous nous exprimons contre les textes de la viande qui suivirent. » C’est ce que l’on fait aussi lorsqu’on s’intéresse à la biologie, à la paléoanthropologie, à l’éthologie, à l’astronomie, à la physique des particules, etc. On revient aux tout débuts. Et la connaissance (naître avec/ de natura) est une invite à revenir à ce monde non plus seul mais avec tous ceux qui y naissent aussi, dans l’inquiétante possibilité même d’une destruction molle, passive, sorte d’inadvertance stupide dont nous sommes les seuls capables par nos égoïsmes quotidiens et notre tendance altière.
   Plus d’agora animale, plus de peuple végétal. Un futur où nous aurions tellement normé le monde qu’il serait vitrifié. Un avenir impossible puisque sans vie pour en faire du vécu. Tué le temps. Une éternité ayant fait l’économie de tout ce qui retarde le non-être. Un amas de ruines béates que seul un hypothétique voyage à rebours annulerait le temps d’un retour chronométré à la Vie. Dans ce passé-musée nous déciderions enfin, mais trop tard, de nous faire discrets et respectueux du vivant. Un drame comme dans La Jetée de Chris Marker.

 

M.

 

La Jetée Chris Marker

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

  [1] Qu’est-ce que l’animalité ? p.76. PUF.
   [2] Le terme existe dans la langue française depuis au moins le XVIe siècle. On le trouve dans Thresor de la langue françoyse de Jean Nicot en 1606.
   [3] Ce qui a de quoi laisser littéralement bouche-bée. On trouve chez G. Agamben un passage intéressant pointant l’équivocité d’une telle épochè matérielle, pratique (ou pratiquée) : « Brachliegen signifie : laisser en jachère, c’est-à-dire inactif, non cultivé. »
Et aussi : « Ce qui est tenu en suspens, ce qui reste inactif, ce sont aujourd’hui les possibilités spécifique du Dasein, son pouvoir de faire ceci ou cela. Mais cette désactivation des possibilités concrètes rend manifeste pour la première fois ce qui, en général, rend possible (das Ermöglichende) la possibilité pure — ou, comme le dit Heidegger « la possibilisation originelle (die ursprüngliche Ermöglichung)) : […] » p.108 in L’Ouvert ; De l’homme et de l’animal. (Payot, Rivages)
   [4] Cf op. cit. pp.707 & 544.
   [5] Comme évoqué dans Véganosophia — Megalopsychia : « Giambattista Vico nous éclaire quant à la faculté fabulatrice du langage : « Logique vient du mot λоγóς, dont le sens premier et propre est « fable », fabula en latin, qui devient en italien favella, la parole, et la fable des Grecs se dit aussi μύθος, d’où vient la latin mutus. En effet, le langage est né mental dans les temps muets, et Strabon, dans un passage précieux, dit qu’il a existé avant le langage vocal ou articulé : de là vient que logos signifie à la fois « idée » et « mot ». » (p.171 in La science nouvelle) »
   [6] On forme ici un néologisme, celui associant homo à zooïde, qui est un minéral portant l’emprunte entière ou partielle d’un animal.
   [7] Entre autres archaïques « philosophes et scientifiques » citons pêle-mêle Raphael Enthoven, Jocelyne Porcher, Michel Onfray ou bien Francis Wolff.
   [8] S.-H. Afeissa rappelle E. Kant (1787) : « Selon Kant, les « noumènes » inconnaissables se tiennent derrière tous les phénomènes que nous appréhendons spatialement et temporellement. » (p.209 in Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect.)
   [9] Ibid., p.281.
   [10] p.203 in Célébrations de la Nature.
   [11] p.211 in Le nouvel ordre écologique.
   [12] Cf. in Voisinages & Communs, p.114.
   [13] Elisabeth de Fontenay propose de « […] réinscrire l’animal dans une chaîne symbolique qui ne fasse plus bon marché de lui » dans Le silence des bêtes (p.716, Fayard), mais c’est bien évidemment tout autant et de prime abord nous humains qui devons nous réinscrire dans la chaîne biotique et symbolique, puis pratique dans la bonne marche de l’ethos.
   [14] p.88 (biblio essai, Le livre de poche)
   [15] p.184 in La politique sexuelle de la viande (L’Âge d’homme)
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