L’HOMO-HÉGÉMONIE COMME AUTONOMIE À BRISER — BIOÉTHIQUE ET LIBÉRATION ANIMALE COMME DESIGN — DEPUIS UN ESSAI DE CORINE PELLUCHON

L’HOMO-HÉGÉMONIE COMME AUTONOMIE À BRISER —  DESIGN (DASEIN) DEPUIS UN ESSAI DE CORINE PELLUCHON

 

 

Du biopouvoir : « Cette responsabilité doit-elle s’étendre aux êtres
qui n’ont pas de visages et aux animaux ? »
p.14 in L’autonomie brisée (bioéthique et philosophie) — Puf

 

 

De la vulnérabilité : « Celle-ci n’abolit pas le sujet, mais elle implique une modification de notre rapport personnel aux autres et à la nature. »
p.27 in Éléments pour une éthique de la vulnérabilité — Cerf

 

 

De l’humain sans réciproque : « […] les bêtes ont-elles l’obligation de nous nourrir ? »
p.187 in Les Nourritures — Seuil

 

dasein-design
   À la lecture de la philosophe Corine Pelluchon de ces dernières années, on pourrait presque formuler dans l’urgence de la tragédie humaine et avec elle de tout le vivant la sentence socratesque que voici : « Nourris-toi toi-même ! »

   Si Les Nourritures en 2015 ont (ré)assemblé les éléments d’une éternelle recherche eutrophique humaine (harmonie du corps biologique et social) avec le célèbre Gnôthi Séauton face au risque écocidaire dans la prose d’une philosophie aux accents tout à la fois universitaires et libertaires, elles bénéficiaient — ces nourritures-là : terrestres ou célestes (spitituelles) — de fondations pour le moins solidement constituées dans le sol d’une philosophie critique du/de bon sens. Au risque écologique que dénonce l’antispécisme actuel (celui dont s’est récemment inspiré A. Caron) associé à l’écosophie et à l’écologie profonde, Pelluchon dans Éléments pour une éthique de la vulnérabilité (2011) montrait d’ores et déjà adroitement ces strates ontiques qui communiquent aussi verticalement, et proposait de façon rayonnante un futur lautonomie-briseelittéralement libérateur. Voilà qui était sidérant : que cela soit si clair en penser : que cela pût être dit de manière si limpide comme l’aurait fait un Bergson ; la philosophe offrant en quelque sorte une reprise d’Être et Temps à la lumière d’une bienveillance florissant sur le tombeau heideggérien[1] de la chute existentiale du Dasein par la négation du/ de son Bioç. Mais c’est qu’en réalité ce bouton était une bouture déjà entée par C. Pelluchon dans le jardin de la bioéthique en 2009 avec un autre essai éclairant sonnant d’une schürmanienne façon : L’autonomie brisée. Déjà, au terme évident que la plus haute des considérations c’est l’éthique et qu’elle ne regarde que — tout — ce qui vit et visant l’animal-ité intégrée ipso facto à la réflexion de l’ethos, Corine Pelluchon écrivait un grand et bel essai, le premier de ce qui nous apparaît à ce jour être une trilogie impeccable, de ces travaux qui osent vous dire votre impensable : Sapere aude[2].
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cpelluchon   Ce qu’on nomme aujourd’hui un diagnostic prénatal a toujours en quelque sorte eu lieu : observer un nourrisson sous toutes les coutures afin de savoir s’il va s’en sortir. La philosophe Corine Pelluchon précise pour sa part que ce diagnostic « […] soumet la venue au monde d’un être à un critère évaluant a priori la qualité de sa vie future. » (p.2 in L’autonomie brisée) C’est dire que la bioéthique commence bien entendu dès la naissance chez tous les êtres vivants soucieux de leur progéniture et chez l’humain avant cet instant d’émergence où quelqu’un est déjà né à l’« en train de naître ». Si pour Pelluchon la bioéthique contemporaine se tend vers une focale qu’elle appelle un « designing »[3], et on peut s’interroger sur la relation de ce Design au Dasein dans le cadre de la bioéthique appliquée à la dominance de l’humain sur le reste du vivant.
   Ainsi apprend-on ou réapprenons-nous chez un incontournable penseur de la bioéthique, Hugo Tristram Engelhardt, Jr, que « […] l’éthique selon Aristote est la science qui permet aux hommes de comprendre comment il est possible de réaliser leur nature essentielle et d’atteindre leur fin authentique. » — à la suite de la critique d’Alasdair MacIntyre sur la « fragmentation du discours moral contemporain » qui réalise l’abandon de cet « élément essentiel » de la pensée d’Aristote[4]. Selon Engelhardt, s’il ne fait à peu près aucun doute qu’« il n’existe pas d’objectivité en éthique ; […] » (p.XIX in Les fondements de la bioéthique) il n’en faut pas moins être libre pour la pratiquer et en profiter puisque la liberté est la condition primordiale à l’exercice d’une bioéthique qui ne devrait plus avoir à faire la promotion ou la valorisation de la liberté[5]. Pour autant, a-t-on envie de demander : qu’est-ce que la fin authentique ?
   À notre humble avis, il n’y a pas de telos, pas de fin en soi relativement à un but à atteindre quelconque, mais peut-être peut-on par nature espérer trouver un état de liberté sauve et partagée ? À ce titre, on rejoint Pelluchon lorsqu’elle avance que […] ce qui nous fait défaut n’est pas une autre sagesse ou une autre religion, mais une ontologie[6]. Car c’est bien d’une compréhension de l’Être et de ses étant-[vivants] qu’il est question dans la mesure où comprendre c’est « prendre par devers soi », et non pas forcément tout savoir. Dans ce même temps la morale en bioéthique nous incite initialement à ne pas imposer à tous [notre] vision des choses sans leur consentement car on observe que cela n’est plus chose qui, du point de vue de la morale, peut se réclamer d’une autorité indiscutable[7], surtout à l’issu de la postmodernité et l’émergence de pluralités artificieuses en lieu et place de (bio)diversités, quelque part où fonctionne tant bien que mal la « fabrique laïque de rationalité dans une ère le-fondement-de-la-bioethiqued’incertitude » dont parle en 1986 H. T. Engenlhardt, Jr. (op. cit. p.46). Arguons que certains « choix » qui s’offrent à nous dans la vie en société de façon générale n’ont absolument rien d’éthique ni d’épanouissant ni même ne sont synonymes de liberté ou d’agrément, et constituent des contraintes majeures à ce que nous puissions à la fois agir éthiquement envers les êtres vivants, et recevoir de la part d’autres agents moraux une attitude éthique en phase avec une réalité ontologique basique. On entend par-là que si les points de vue sur le réel — justes ou erronés — peuvent être d’une variété immense, ce qui est absolument réel au sens de l’Être c’est justement ce tout-là d’immanence au sein duquel l’éthique seule et le comportement bienveillant à l’égard du biosystème permet une forme de transcendance individuelle et collective à des degrés divers selon le qui, le quoi, le quand, le nous. Voilà pourquoi Corine Pelluchon dit qu’ensemble les « décisions philosophies politiques » dans l’optique de la bioéthique « doivent être reliées à la réalité morale » en s’appuyant sur la Sittlichkeit hégélienne, autrement dit les obligations morales que j’ai vis-à-vis de la communauté morale à laquelle j’appartiens. Cette vie éthique, la philosophe a bien raison, n’est-ce pas l’État en tant que « communauté éthique » (cf. p.23.) ? On voit là ce qui précède de peu l’idée que res nullius (l’abondance donnée dans la Nature) doit être entreprise comme res communis[8].
   Cela dit, force est de constater que dans la Sittlichkeit (éthique objective ?) il n’y a pas de possibilité de continuation entre Sollen et Sein : ce qui « devrait être » et ce qui « est ». Par conséquent, l’éthique n’est pas objective, tout au plus doit-elle être pragmatique. C’est dans ce sens qu’Engelhardt explique que les changements culturels importants (soin, avortement, etc.) résultent d’une interaction entre la technique et la nature[9]. Ceci doit attirer notre attention à ne pas outrepasser certaines limites naturelles sans quoi la technique même ou plutôt son emploi perdrait tout sens dans l’effondrement de la nature qui les supporte. Évidemment il est parfois difficile de jauger ces limites. C’est pourquoi et particulièrement dans le cadre du véganisme de la théorie à la pratique qui nous intéresse, il faut rappeler que dans toute occasion (communication, partage, manifestation, happening, action, etc.) la mise à l’œuvre d’une bioéthique étendue aux animaux comme engagement et combat politique ne doit engelhardtpas être basée sur l’oubli d’un principe fondamental que mentionne Hugo Tristram Engelhardt, Jr, pour la communauté morale (Sittlichkeit — en-vie ?), savoir : le respect et non la force (cf. p.55. in op. cit.). Possible que Corine Pelluchon, lucide à reconnaître la véracité de l’idée d’Engelhardt comme quoi le prix à payer pour la liberté à un double nom : tragédie et diversité[10] est au demeurant inévitable, peut-être réparable mais sous condition(s) (on pense à l’éthique de la prédation de T. Lepeltier), voit en même temps ici une opportunité de transfigurer l’horreur banalisée et de briser aussi le paradigme contemporain du monde post-moderne sclérosé : « Les découvertes scientifiques et les moyens médicaux, troublant la distinction entre l’homme et l’animal, les personnes et les choses, le naturel et l’artificiel, font eux aussi éclater le cadre anthropocentré de nos conceptions. » dit-elle page 29, où désormais même l’humanité est plurielle au-delà des races figurées de départ, des métissages préhistoriques et historiques, mais par « néoculturations », si l’on nous permet ce néologisme — quand homo sapiens commence de pouvoir emprunter des chemins tellement différents les uns des autres d’un point de vue techno-biologique que se pose à plusieurs titres la question de l’humanité de l’homme parce que « […] les biotechnologies exigent que l’on pense la dépendance de l’homme par rapport à ce qui fonde sa liberté. Elles nous invitent à entrer dans un au-delà de la post-modernité. » (p.32).
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chimp-babies   Assez curieusement vu l’ampleur de ses raisonnements, H. T. Engelhardt est parvenu tantôt à déclarer qu’il existe « un devoir consistant à prendre directement en considération la douleur et la souffrance animale », en vertu que « le principe d’autonomie met en avant la liberté, caractérisée non comme une valeur à promouvoir, mais comme une condition de possibilité de l’éthique », mais tantôt sans pour autant, sans doute faute de manque de connaissances en biologie et en éthologie, considérer les animaux comme autre chose que sensibles donc à défendre mais pas plus que comme des sortes de non-agents moraux finalement inversement parfaitement exploitables dans le cadre légal (voir en particulier autour des pages 200 à 210 de l’édition des Belles Lettres de Les fondements de la bioéthique)[11]. De son côté, Corine Pelluchon, après avoir largement exploré (renouvelé) à son tour le prisme des interrogations et des applications de la bioéthique chez/ pour l’homme, en vient à leur donner une place importante pour les animaux dans la dernière partie de son ouvrage sur bioéthique et philosophie. Si dans la distinction qui fait qu’un avortement n’est pas monarquela même chose qu’un infanticide (cf. p.136) on n’échappe pas en réalité, même en droit, au jugement moral, penser l’ajustement de notre oikos (habitat vécu) aux diverses modalités du bioç s’avère relever comme en tout de la « politique du compromis » (troc, cf. p.149). C’est là que, toujours attentifs au principe de respect et non de force, l’éthique se prend à revers quant à la tolérance (sôphrosinè) discutée par Engelhardt, que doit défendre une sorte de lingua franca (neutralité discourue) qui n’est autre que la langue de la société laïque et pluraliste[12] : la langue qu’utilise Pelluchon pour philosopher somme toute.
   Corine Pelluchon rebondit donc en partie sur les fondements de la bioéthique d’Hugo Tristram Engelhardt, Jr, pour aller beaucoup plus loin que lui, et de plus avec plus de justesse aussi nous semble-t-il. Chez elle la bioéthique est débarrassée des oripeaux encombrants qu’on trouve chez Engelhardt, ce dernier ayant travaillé à l’aune de la culture américaine de laquelle il est issu et dont les fondements de penser (melting pot constitution et religiosité) sont différents des européens. Et 1986 c’était il y a trente ans.
   Grâce aux connaissances croissantes que nous possédons désormais au sujet des animaux, nous pouvons dépasser largement cette « rationalité » que défendait H. T. Engelhardt, Jr, qui trouvait dans l’éthique de quoi distinguer les préjugés en faveur des personnes comme différents de ceux en faveur des espèces (cf. p.197 in Les fondements de la bioéthique). De la sorte, il pouvait se permettre de rabaisser les animaux au rang de sous-personnes, et supposer une égalité de considération entre un homme et un extraterrestre à cause du développement technique de celui-ci s’il nous rendait visite. Opinion plutôt qu’éthique, à proprement parler aliénant pour les animaux dont les dispositions biologiques sont dans la quasi-totalité des cas bien plus riches que les nôtres. Tout de même, plus tard Pelluchon avancera que les animaux, dont il s’agit en bioéthique aussi de déterminer quelle justesse vis-à-vis d’eux, limitent notre droit et l’usage que nous pouvons faire d’eux[13] — et elle aura eu raison en vertu du principe le plus limpide de la pensée d’Engenhardt, à savoir le fameux principe de brainbienfaisance qui dit : « Fais aux autres leur bien. » (cf. p.149) Après tout si pour le philosophe américain également diplômé de médecine il est impératif que notre corps [soit] respecté en tant la morale du respect mutuel protège la possession de soi et ses droits opposables[14], comme lorsque des personnes qui « occupent un lieu » ne peuvent agir contre ce lieu car cela revient à agir contre elles-mêmes, il était plus que temps qu’on comprenne que la pensée écologiste est de prime abord animaliste parce que le monde physique n’est rien en soi sans le façonnage des interactions du vivant avec ce milieu de milieux. Et c’est notre milieu, notre Terre qui en tant que biosphère, écosystème, écoumène, qui est notre sol, humus d’où provient homme. Ce monde, et ces autres du monde, ils sont aussi notre corpus. Et notre autonomie est relative…
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   Allez : ça n’était qu’une esquisse pour montrer une direction à suivre et vous gagnerez beaucoup en lisant les essais de Corine Pelluchon qui depuis des années conçoit en s’abreuvant aux meilleurs sources du savoir, une pensée bioéthique claire en adéquation avec une modalisation ontologique où le sacre du vivant unit laïquement mais passionnément la vie active à sa contemplation extatique la plus pure[15]. Et plus prosaïquement parlant, est-il, non pas seulement justifiable, mais tenable (recevable, admissible) que les bêtes soient traitées de cette façon, quand nous autres humains sommes incapables de comprendre le monde de chaque animal, et où nous nourrir d’eux c’est absorber et inonder notre corps de leur malheur quand on sait qu’ils connaissent, comme nous, l’angoisse par cette incarnation (être un corps) que nous avons en commun avec les bêtes[16] ?cheval-travail-2
   Corine Pelluchon est de ces fonctionnaires appartenant à la catégorie A définie par l’article 29 de la loi 84-16. H. T. Engelhardt, Jr, et c’est heureux pour un américain sous Reagan, nous rappelle que Hegel voyait dans les fonctionnaires la « classe universelle » parce que ces gens sont voués à la réalisation générale de la liberté[17]. Conservons la fonction dans la res publica, son attention à la zoè et son biopouvoir garant de nos libertés biodiverses.
   Un mot enfin pour affirmer ici qu’ils sont encore innombrables les animaux qui enrichissent le Dasein de leurs spécificités et individualités. L’éthique nous commande bienveillamment de ne pas ignorer la richesse de cette pluralité modale de l’Être en ses étant-vivants. Toute énergie et information que soit ce monde, c’est la biodiversité qui embellit littéralement la verbalité de l’Être : langages, signes, cris, chants, traces, biophonies d’une fabula narratur, d’une foule sans nom des anonymes animant l’univers où il y a à la fois de l’ordre et du désordre[18], où tout est bootstrapping, boucle de rétroaction.
   Ce Dasein qui n’est pas exclusivement humain, qui « […] pour autant qu’il est en train d’être, s’en vient toujours déjà jusqu’à soi, c’est-à-dire est de tout son être à venir. » (Être et Temps, nrf, traduction de E. Martineau, p.386, 1985), il se pourrait bien qu’il nous incite — Esprit de l’Être que nous sommes — à penser des deux côtés selon la dialectique sophocléenne (amphinoein) et soufflée par Reiner Schürmann après qui — et à la suite de Corine Pelluchon bien sûr et au bénéfice moral et physique de l’espèce humaine par la même occasion — nous prenons la posture de ce nouveau Design (Da Sein) tournée vers l’Orient d’une animalité retrouvée en lieu et place de la « loi esseulée (isolée) » occidentale à briser ; nous nommons : homo-hégémonie.

 

M.

 

 

   [1] p.279 de L’autonomie brisée, C. Pelluchon précise son interprétation de la position de Martin Heidegger, lequel n’a pas eu, il est vrai, de pensée ni pour le communautaire ni pour l’animalitaire, et encore moins les deux ensemble. Tout se passe chez lui comme si la réalité ontico-ontologique n’avait cours que pour un humain unique (le philosophe lui-même ?)  : « Heidegger a pensé avec profondeur la contingence et la déréliction et fait ressortir la temporalité comme fonds de l’être, mais tout se passe comme si sa pensée de la finitude était déterminée à la fois par l’affirmation de notre perte dans ce monde et par la volonté de réagir contre ce qu’il y a de subi dans cette contingence. »
   [2] Cf. p.343 : « Ose penser par toi-même. » (Devise des Lumières) in Les Nourritures, Seuil.
   [3] p.5 in L’autonomie brisée.
   [4] Cf. Les fondements de la bioéthique, p.XVIII, Les Belles Lettres.
   [5] Ibid. p.XXI, « […] c’est la condition même rendant possible l’éthique comme activité. »
   [6] p.9 in L’autonomie brisée.
   [7] p.35 in Les fondements de la bioéthique.
   [8] À ce sujet, cf. p.71 in Éléments pour une éthique de la vulnérabilité sur S. Chauvier dans Justice et droits à l’échelle globale (2006). Nous renvoyons également à notre article :
   [9] p.47 in Les fondements de la bioéthique.
   [10]Ibid., p.60.
    [11] Voici un exemple de déclaration intrinsèquement contradictoire de l’auteur : « […] quand devient-il obligatoire, pas seulement admirable, d’être bienfaisant ? Il semble que, dans l’absolu, il n’y ait pas de réponse claire. La gamme des biens à atteindre et des dommages à éviter, pour les êtres humains et pour les autres animaux, est vaste et complexe. » (p.146 in op. cit.)
   [12] Ibid., pp.125 & 129.
   [13] p.178 in Éléments pour une éthique de la vulnérabilité.
   [14] Ibid., p.229.
   [15] Dans L’autonomie brisée, C. Pelluchon revient sur cette notion aristotélicienne tirée de L’Éthique à Nicomaque, où son parfaitement distinctes et compatibles pour être vécues ensemble, la bios politikos et la bios théôrètikos.(p.314)
   [16] Les passages exacts auxquels on fait référence sont les suivants des p.348, 358 et 364 : « Peut-on accepter que les bêtes soient traitées de cette façon, alors que, de l’autre côté, on déclare que le droit de chaque homme, de chaque femme et de chaque enfant, à ne pas être tués, battus, violés est sacré ? […] incapacité de l’homme à comprendre le monde de chaque animal, le monde du singe, dont « la nature simiesque est combattue », ou qui n’est appréciée que dans la mesure où il arrive à singer l’homme […] Est-il possible de manger de la viande lorsqu’on est l’ami des animaux, et que l’on sait qu’ils connaissant, comme nous, l’angoisse ? […] vie incarnée que nous avons en commun avec les bêtes. »
   [17] p.409 in Les fondements de la bioéthique.
   [18] L’autonomie brisée, p.407 écrit : « La théorie de l’information permet d’entrer dans un univers où il y a à la fois de l’ordre et du désordre et d’en retirer du nouveau […] » au sujet de la machine cybernétique et de la cause qui agit sur l’effet et l’effet sur la cause.
* deux images, les chimpanzés et le cheval, ont été trouvées sur le site de Christiane Bailey, étudiante au doctorat de philosopjhie à l’Université de Montréal.
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