VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME (HÈXIS)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME
— HÈXIS —
   « […] parler de végétarisme, c’est parler de commencements », nous rappelait Carol J. Adams à la suite de Joseph Ritson[1]. Ce que nous avons vu dans nos discussions précédentes c’est, à l’instar de la philosophe Corine Pelluchon dans L’autonomie brisée, la nécessité de former autant que formuler une ontologie telle que toujours être-au-monde soit une re-naissance de la connaissance (naître avec/ de natura) de la nature en ses étant-vivants grâce aux interactions que nous entretenons avec eux. Ainsi biologie, anthropologie, éthologie ou étiologie, ou encore mathématiques, sémiolinguistique ou géologie, etc., sont d’indispensables champs de savoir qui ne fonctionnent jamais en dehors de l’aspect pratique de leur particularisation, séparément les uns des autres. Nous avons déterminé l’immanence d’un territoire à reterritorialiser que nous avons nommé la chôra (χώρα). De cette interzone où se mêlent tous vivants dans l’urbanité, la ruralité ou la sauvageté, nous avons dit que des espaces devaient impérativement rester inoccupés par l’homme de sorte à laisser s’épanouir les autres espèces comme ce fut le cas durant des milliards d’années jusqu’à l’heure de l’hominisation totale (anthropocène).

   On trouve dès lors chez Martin Heidegger auprès de qui nous avons développé une ontologie modale du retour sur-soi de l’Être et définit les caractéristiques de la prééminence de l’éthique en tant que fonds (Grund) prévalent du Bioç comme ethos pur des choses du cosmos par l’animation du vivant — qualité partagée par de nombreuses espèces terrestres —, les raisons de réagir et sur ce de tenter de répondre encore une fois et dans l’horizon événementiel anticipé, à l’aporie philosophique et pour tout dire humaniste dont Heidegger aura été le parangon : l’oubli de la nature dans une de ses vérités les plus importantes que sont les animaux non-humains exploités et, dans l’objectif non négociable de leur libération par l’acceptation (législation) de l’abolitionnisme ici et maintenant mais également pour toujours, — on trouve, dit-on, à l’instigation d’agitateurs de pensées tels que Thomas Lepeltier l’opportunité de réutiliser (faire une philosophie durable, écologique) l’instrument même qui servit de billot sacrificiel des animaux et d’autosâcre du bourreau (de) lui-même, et d’aiguiser sur cette identique pierre (parakonê), allez savoir… philosophale, une réflexion autour de la notion de « contrat naturel » apparue à la fin du XXe siècle et décrite notamment par Michel Serres dans l’essai éponyme publié en 1990.
   À la suite de Kant, Heidegger a essayé de poser les bases solides d’une anthropologie, et c’était sans compter l’imprévisibilité évolutive de toute forme de vie (s’entend de manière darwinienne aussi bien que lamarckienne) et l’influence de la technè-même sur sa représentation et son usage chez celui qui se targue de nommer les mots et les choses pour parler comme Foucault. Encore faudrait-il qu’on ne confonde point, plus encore que les choses et leurs mots, mais encore les noms et les êtres (étant-vivants). L’anthropologie, cette science(s) de l’Homme, ne pourrait selon le maître de Fribourg-en-Brisgau, être pragmatique « si elle comporte une connaissance étendue des choses qui sont dans le monde, par exemple des animaux, des plantes et des animaux dans les différents pays et climats ; elle ne le mérite que si elle comporte une connaissance de l’homme en tant que « citoyen du monde » (Weltbürger).[2] » On demande alors : qu’est-ce qu’un citoyen du monde qui mélange les mots et les êtres ? Tous les objets portant même nom commun sont-ils tout à fait les mêmes ? Les homonymes sont-ils ou elles des personnes en tous points identiques ? Évidemment non, et les animaux ne sont pas des « choses du monde » et la citoyenneté de l’humain ne peut être envisagée sérieusement sans la notion zoopolitique fondamentale de concitoyenneté. Nous autres humains ne sommes pas les seuls à posséder intrinsèquement la qualité de « transpropriation »[3], autrement dit d’appartenance à l’Être, les animaux non-humains l’ont aussi, ils le sont aussi, d’autant que pour Heidegger la Vérité est essentialisée dans la Liberté[4], partant qu’ontologiquement le véritable se dégage en sa forme libre dans « l’unité de l’essor et de la privation. » On appréciera cette vérité-là qu’à la condition de pouvoir rester en vie et non de se voir nié dans son être, exploité puis tué, cela va de soi. D’où l’impossibilité factuelle de pouvoir réduire qui ou quoi que ce soit à une seule et unique dimension. Martin Heidegger s’est volontairement coupé du monde animal, mais puisqu’il a fabriqué une métaphysique (Dasein) de lui-même pour traquer en dedans l’ontique l’existence comme un par impossible advenant… on veut bien lui faire la fleur d’avoir été obnubilé par l’humanité psycho-analytique (égoïque) du Dasein sans voir que l’existence est égale en modalité à l’Être et ses étant-vivants dans l’émergence. L’habileté[5] d’Heidegger nous aura quoi qu’il en soit indiscutablement servi à mieux voir notre solitude (solus ipse) où, en tant qu’espèce « dominante » nous nous sommes hissés par nous-mêmes, nous excluant de la biocénose en tant que communauté de vivants. Pragmatique aux yeux et à l’avenir de l’anthropos, du zoon politikon, la question du contrat naturel où Michel Serres après Luc Ferry n’a pas vu non plus les animaux qui animent la nature s’avère cruciale dans la perspective purement antispéciste. L’antispéciste à la rigueur n’a que faire des espèces en soi, mais s’intéresse au sort immédiat de chaque individu qui vit. Et c’est à force de déforestation et annihilation de toute manifestation d’animal-ité que la question, tout de même, sera posée par Serres comme une sombre évidence : « Par gros animal interposé, nous avons tellement gagné la lutte pour la vie contre les autres espèces de flore et de faune que, parvenus à un seuil, nous redoutons que la victoire, soudain, se retourne en défaite. » (in Le contrat naturel, p.39, Champs essais) Et l’on aura beau jeu de reconnaître les turbulences de « l’accélération » de la modernité tardive dans la civilisation globalisée (occidentalisant) comme le fait voir de façon fort limpide le philosophe Hartmut Rosa quand il dit que « […], la domestication de la nature a produit la crainte d’une destruction de la nature […] » et qu’opère alors — tel un éther — « […] le pouvoir totalitaire [qui] consiste plutôt en un pouvoir abstrait qui assujettit néanmoins tous ceux qui vivent sous sa domination. »[6], les pires pressions sur la volonté et les actions des sujets auxquelles il leur est impossible d’échapper ni d’émettre une critique défensive tellement elle est omniprésente, c’est à eux les sujets animaux qu’est imposé ce plus rude des diktats, celui d’un biopouvoir techno-totalitaire sourd à leurs plaintes, à leurs cris, leur douleur.
   Il est bien pensable qu’en fin de compte l’antispécisme abolitionniste soit la forme à la fois radicale et extrême d’un mouvement de pensée écologique d’un genre nouveau autant antihumaniste face à la notion traditionnelle de l’humanisme qu’un antinaturalisme quant à l’idée usuelle d’une nature libérée de toute action humaine. Car d’un côté le projet zoopolitique qui s’annonce, inéluctable autant pour des questions d’éthique que de survie pratique dans un futur à court ou moyen terme, en appelle à la raison pour libérer les animaux d’abord du joug de leur exploitation par les humains, puis de la pregnance de la prédation dans l’équilibre naturel des espèces entre elles, où en définitive on n’en aurait donc pas terminé avec une forme, si différente certes, non moins excessive — d’interventionnisme. On oppose ici le « par excès » au « par défaut » comme en mathématiques. Dit autrement, l’interventionnisme humain imaginable qui prêterait main forte aux animaux afin d’éliminer la prédation pour que chacun vive sans craindre pour son intégrité, cela tend, en vertu de l’avenance bio-cosmologique, vers l’infini (∞). L’humain décide alors de prendre en charge l’ensemble du vivant pour toujours, ici et ailleurs, où se joignent alors la notion d’Histoire et le flux anhistorique de l’Être en sa circularité (retour sur-soi).
   Ce qui s’éclaire dans cette réflexion, entre autres, c’est l’hèxis (έξις) envisageable de tout le vivant sous l’égide humaine en tant que « mode d’être ». Dit plus simplement, cela signifie qu’une autre conception du sens de l’existence, non pas se dessine, mais est interpellée à dessein de la bioéthique qui prédomine en toute ontologie. On voit bien qu’il y a dans cette démarche éminemment écologue où l’animé est investi de la maintenance du monde (la Terre a minima) ce que l’anthropologue Philippe Descola décrit être « l’ontologie analogiste » qui, dit-il, « s’appuie sur cette expérience répétée de la singularité des existants et tente d’apaiser le sentiment de désordre qui résulte de la prolifération du divers au moyen d’un usage obsessif des correspondances. » (p.87 in L’écologie des autres * l’anthropologie et la question de la nature, éditions Quæ) — phénomène intimement lié à celui de l’accélération sociétale qui aliène les humains et où les animaux se situent au point culminant du procès de néantisation-réification-marchandisation.
   Bien que l’exploitant s’exploite souvent lui-même, force est de constater que l’homo-hégémonie tremble sur ses bases car la « pyramide alimentaire » s’effrite lorsque les espèces disparaissent et les sols et les mers s’épuisent. Comme l’a écrit Michel Serres il y a vingt-six ans de cela, après que nous soyons parvenus à ne plus guère avoir à redouter la Nature, à nouveau vient de changer de camp la fragilité[7]. L’érosion de la biodiversité dans son ensemble est ce socle qui présente le risque de ne plus pouvoir supporter bientôt le poids de l’hominisation de la biosphère. Bien que dans l’absolu il faille s’incliner devant l’évidence que rien du tout ça n’a pas d’importance si l’humain se volatilisait avec toute autre forme de vie, car ça n’est pas la Vie comme vitalisme qu’il convient de défendre mais les personnes (étant-vivants) et leurs corporalités intersubjectives — en tant qu’êtres vivants c’est une aberration de laisser faire cette autodestruction massive qui commence par la destruction d’autrui, dont la finalité serait à nouveau le grand silence du sourdre énergétique et sa consumation universelle, nous disions : une éternité ayant fait l’économie de tout ce qui retarde le non-être, c’est-à-dire une spatio-temporalité ayant perdu ses modes de subjectivisation et n’étant même plus objet pour elle-même.
   Au travers des divers ouvrages dont les recoupements de données vont permettre, nous l’espérons, de donner à voir des aspects du réel jusqu’alors phénoménalisés masqués, des œuvres comme Le contrat naturel de M. Serres ou bien l’essai Les diplomates de Baptiste Morizot, entre autres mais ici plus mis en avant, vont être très utiles pour avancer sur l’épineuse question ultime de l’interventionnisme comme critique théorique d’un « droit d’ingérence naturel » qui se présente en toute logique en aboutissement à l’antispécisme abolitionniste. Il revient en effet à celui qui est un loup pour lui-même de déconstruire la lycanthropie de sa culture, savoir : sous ses airs bienveillants de jour, le traquer et l’empêcher qu’il ne se métamorphose la nuit au gré de sa lunarité en bourreau pour les animaux. Justement de cet « Apex prédateur[8] » Morizot dit : « Comme superprédateur il est le seul animal de nos écosystèmes à occuper vigoureusement le même niveau trophique qu’Homo sapiens, au sommet de réseaux trophiques complexes qui, partant des producteurs primaires (ou des décomposeurs), passent par les consommateurs primaires, secondaires, et aboutissent aux superprédateurs. Symboliquement, le loup partage avec nous le sommet de la pyramide alimentaire : il est notre égal du point de vue écologique. C’est-à-dire un rival dans la perspective écologique du destin humain de prééminence et domination sur toutes les espèces de la Terre. Son statut métaphysique en fait un opérateur métaphysique : son existence remet en cause le mythe judéo-chrétien fondateur de notre élection et de notre préséance. » (p.28 in Les diplomates — Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, Éditions Wildproject) Parmi les animaux nos rivaux le loup est notre reflet toujours sauvage mais c’est dire également, toujours libre. Si lui désormais est soumis par la contrainte écolo-comptable de gestionnaires humains au compte d’une économie de marché prétendant reconfigurer les espaces naturels pour conserver à la fois la croissance économique et la « tradition », on peut y voir un traitement similaire entre celui réservé au loup et celui délesté aux humains indésirables tels qu’ils viennent ou qu’on vient à eux. L’opérateur métaphysique principal, celui qui a le plus d’influence, est celui qui module tout ce qui n’est pas occidental sous les coups de butoir de son « humanisme interminable » comme l’écrit l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro qui précise que cette homo-hégémonie-là — la mondialisation et l’unidirectionnalité des représentations et points de vue — est celle d’une […] espèce humaine [qui est] l’analogue biologique de l’Occident anthropologique, confondant toujours les autres espèces et les autres peuples en une altérité privative commune. En effet, s’interroger sur ce qui « nous » fait différents des autres — autres espèces et autres cultures, peu importe qui « ils » sont, puisque ce qui importe c’est « nous » — est déjà une réponse[9]. Une métaphysique lunaire donc, qui n’a d’autre horizon en se faisant « fons et origo de tous les colonialismes » (op. cit. p.9) selon Viveiros de Castro, que d’éclipser son contraire, la métaphysique indigène. Celle-ci, dont les structures symbiloco-pratiques sont totalement inverties par rapport à l’occidentale, se dévoile dans l’ethnographie de l’Amérique indigène être une théorie cosmopolitique qui inclut un même mode, pour ainsi dire performatif, d’aperception : les animaux et les autres non-humains pourvus d’âmes « se voient comme des personnes » et donc, ils « sont des personnes », c’est-à-dire : des objets intentionnels ou à deux faces (visible et invisible) constitués par des relations sociales et existants sous le mode pronominale du réflexif et du réciproque, c’est-à-dire du collectif[10].
   La notion de collectivité est primordiale dans l’optique du vivre-en-commun que promeuvent l’antispécisme et la zoopolitique en une forme laïque de récollection entre humains et non-humains. Si d’un point de vue autocentriste l’ethnocentrisme et les animismes […] sont toujours du côté de la démesure[11], de sorte qu’on a toujours affaire à trop d’anthropomorphisme ou trop de thériomorphisme, la réalité ontobiographique des mondes vécus en commun dans le Monde est celle d’une « multiplicité biosociale » où il est exlut de penser la question du vivant en termes d’entéléchie (έντέλεχεία), de perfection de ceci du tout ce qui est sinon que comme coévolution interspécifique.
   Voilà pourquoi nous disions qu’en somme, d’un angle strictement ontologique, il n’y a pas de métaphysique, pas d’εξωτερική πράξις (enveloppe extérieure) à l’Être mais des modalisations structurantes intersubjectives, des tectoniques intra et interspécifiques dont on peut dire que l’ensemble est l’hèxis (έξις), c’est-à-dire le mode d’être biodiverse de l’Être terrestre. Dans l’optique de l’abolition de l’exploitation animale comme philosophie du devenir humain, nous devons nous interroger sur les modalités du contrat naturel en guise de projet culturel. Il faudra se méfier en chemin tant dans le dire que le faire, de ce que Baptiste Morizot nomme la « sanctuarisation-muséification » car il n’a pas tort on le sait : Les mots ne représentent pas les choses, ils les changent[12].
   S’il convient de dénoncer le « contrat » domestique qu’arbore Jocelyne Porcher comme une dette que doivent en fin de compte payer les animaux de leur mort pour une existence, même si « agréable », qu’ils n’ont pas choisie (y compris en tant que stratégie d’espèce…)[13], il faut aussi demander s’il faut établir un nouveau contrat et si oui lequel, peut-être par devoir, eu égard aux droits accordés à l’animal-ité dans son ensemble, et en définir les modalités quant à cette relation existentiale du Dasein avec ses modes d’êtres les étant-vivants : hèxis.
M.

predation

(Partie I)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

   [1] p.184 in La politique sexuelle de la viande (L’Âge d’homme) sur An Essay of Abstinence of Animal Food as a Moral Duty.
   [2] Question I et II, p.127, Tel Gallimard.
   [3] Cf. ibid., p.265.
   [4] Ibid., p.173 et voir infra p.154.
   [5] On retrouve décrite cette habileté chez Philippe Descola dans L’écologie des autres (l’anthropologie et la question de la nature) : « Le propre de l’homme, en effet, est d’être un grand répartiteur de destins ontologiques, habile à se présenter sous des masques divers selon les formes qu’il adopte pour se déléguer en partie dans des animaux, des machines ou des divinités. », p.71, éditions Quæ.
   [6] Cf. p.54 et 84 in Aliénation et accélération, La Découverte/ Poche.
   [7] p.40 in Le contrat naturel.
   [8] L’expression signifie que loups et humains culminent dans l’échelle de la prédation, sinon que le loup lui aussi devient la proie des hommes gesntionnaires et/ ou écologues […].
   [9] Métaphysiques cannibales, p.8, PUF
   [10] Ibid., p.21
   [11] Ibid., p.23
   [12] Les diplomates, p.22
   [13] Enrique Utria dans son texte La viande heureuse et les cervelles misérocordieuses dit : « Le contre-don est pensé comme une obligation. Le contre-don est le paiement d’une dette. » p.41 in Souffrances animales et traditions humaines * Rompre le silence. Editions Universitaires De Dijon.
Publicités

Un mot à dire ?

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s