VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME (PARTIE I)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME
   1) L’abnégation des animaux, mythème de leur(s) exploitation(s) :
   Le contre-don (…). Retour sur investissement que perçoit l’humain qui a élevé l’animal puis l’a tué pour en tirer des bénéfices. Comme tout procès économique, et plus largement comme dans tout système de vase communicant, le bénéfice appelle un détriment, le plus un moins, le plein un vide, le vivant dans sa continuité la mort de l’autre dans son intégrité. Si, lorsque Jocelyne Porcher qui défend l’idée d’un élevage respectueux des animaux est sérieuse quand elle dit « la mise à mort nécessite une ritualisation incompatible avec les objectifs de rentabilité » (cf. son site internet), ou encore que « la mort des animaux est acceptable si on leur a donné une bonne vie[1] », il faut lui concéder qu’elle au moins n’est pas insensible à la sensibilité des animaux. Il est tout de même curieux d’imaginer une relation de travail, avec qui que ce soit, qui s’achève par la mort de l’employé. Ne considère-t-on pas choquant qu’après une vie de labeur une personne ne puisse profiter de sa retraite ? Pourquoi les animaux dont on jugerait opportun de les faire travailler (on pense ici aux propositions de Zoopolis de S. Donaldson et W. Kymlicka) n’auraient-ils pas eux aussi droit à un repos bien mérité ?

   Alors bien entendu, on pose entre nous la question un peu par malice. Nous ne jugeons pas utile que des animaux travaillent pour des humains, si toutefois reste ouverte la question de la « collaboration » dont leur simple présence peut être profitable dans tel ou tel espace en relation avec l’écosystème des faune et flore locales. Mais si tel était le cas, achever les animaux à la fin de leur carrière serait abominable. Voilà ce que J. Porcher, nonobstant de faire fi que les animaux dits d’élevage ne l’ont pas toujours été et qu’il n’y a rien de naturel — ou alors au sens très très large — là-dedans, veut faire admettre elle-même visiblement persuadée que son point de vue sur la réalité est assez vaste pour englober cette réalité et s’appeler vérité, et avec elle, entre autres, la Confédération paysanne. Les animaux n’ont donc pas qu’un ennemi humain derrière le simple fait que tout être humain qui exploite et consomme des animaux leur nuit directement individuellement à chaque fois, et recommence avec d’autres aussitôt, mais plusieurs contre qui il revient aux antispécistes, aux abolitionnistes, aux véganes, de lutter. D’un côté l’industrie et la réification massive d’étant-vivants devenus machines (bien au-delà du fantasme cartésien), et de l’autre les nostalgiques « écologistes » rêvant d’un retour à la terre idéalisé qui n’a jamais existé qu’à cause de nos mémoires sélectives et de notre penchant naturel — quasi incontrôlable — pour la fiction : mythologies.
   À ce propos c’est Baptiste Morizot dans Les diplomates, qui dit très bien à quel point l’affect porcherien est biaisé, et qu’il remplace une dissonance par une autre en fin de compte : « Il y a quelque chose de faussé dans le contrat de Jocelyne Porcher : une cécité à l’égard de la dimension évolutive ; une sorte de naturalisation anhistorique du statut d’animal, gommant résolument la différence entre sauvage et domestique, comme si une chèvre était une chèvre et un mouton, un mouton de toute éternité. » (p.81, op. cit) Et sans entrer dans les considérations zootechniques ou l’histoire de la domestication, il y a une évidence flagrante (elle crève les yeux) comme quoi, et pas seulement d’un point de vue anthropologique (ethnocentrique), selon qui l’on est et où l’on se trouve dans la circulation évoquée au départ, tout change, comme exprimé par Eduardo Viveiros de Castro le point de vue du don sur la marchandise n’est pas le même que le point de vue de la marchandise sur le don[2]. Car nous n’avons pas affaire à ce que Serres nomme une idée vocale et vague, cosmétique, la nature qui fait depuis assez longtemps déjà, irruption dans notre culture[3], mais à une situation vécue par l’Homme comme une belligérance originelle avec le mundus primitivus duquel on s’extrait par un surcroît de force imposé par nos faiblesses. L’Histoire dont Michel Serres demande si elle s’arrête « devant la nature ? » et dont il déclare : « Voilà au moins comment la Terre devint l’ennemie commune ? » (p.26 in Le contrat naturel) — cette historicité-là ressemble à la montée en puissance — hégémonique — d’un détenteur de biopouvoir hors du commun mais irresponsable et égoïste. Pourtant, peu à peu les choses ont changées et l’Homme s’est aperçu que ses grandioses actions n’étaient pas sans conséquences sur le monde. En 1990, Michel Serres écrit : « Or nous commençons à comprendre le rôle des grands stocks dans le régime et l’évolution du globe, les fonctions propres et conjuguées des mers, atmosphère, déserts et glaciers géants. […] L’« ego » du « cogito » à la même puissance ou la même causalité ou portée lointaine que cette aile frémissante du lépidoptère ; […] » (pp.37 et 38, op. cit.).
   Lorsqu’on écoute J. Porcher dans ses évocations de l’élevage tel qu’elle le conçoit, où elle parle de « déni de la mort »pour défendre son modèle dans nos sociétés en précisant que les animaux meurent aussi, et qu’on ne voit plus les morts humaines ou non en général parce qu’on les cache, elle confond volontairement l’engagement des militants et activistes défenseurs des animaux car 1) ils ne veulent pas empêcher « la mort » mais les meurtres organisés des animaux et 2) Porcher s’avère être elle-même d’un nihilisme profond justifiant la consommation des animaux par une tradition qui ne s’explique à la limite qu’en termes historiques et non biologiquement contingents, où finalement du moment qu’on leur « offre une bonne vie » ils « nous donnent leur laine, leur viande[4] » etc., comme si, pour suivre Albert Caraco il n’y avait de vrai que le fait que […] la mort est la dimension surnuméraire de notre existence […][5]. Ils se donnent vivant — les animaux en tous genres — pour qu’on les achève littéralement, qu’en échange donc de prétendus travaux ou produits de leur vivant ou par leur décès brutal, c’est dire que leurs malheureux comparses dans les laboratoires se sacrifient 1) au nom de la Science (qu’ils ne connaissent pas) et 2) pour sauver des vies humaines (inconnues d’eux et dans des conditions qui les dépassent). Merveilleux mythe qui n’a de véracité que l’énoncé lui-même qui pourtant est absolument faux. Les animaux ne donnent rien en échange de rien, cela outrepasse leur entendement de la vie, c’est-à-dire que sans les hommes ils ne fabriquent pas eux-mêmes les conditions de travail, de détention et d’abattage qu’on sait. La pure réalité c’est qu’on les sélectionne, qu’on les fait naître artificiellement, qu’on utilise leur force de travail, qu’on les exploite et qu’on les tue. Mais la réalité sans récit romanesque, ou pour être plus juste sans légende baroque, ça rend la vie plus difficile à supporter n’est-ce pas ? Oserait-on dire en conséquence, que ce qui anime le discours de Porcher comme de bien d’autres, c’est un vide existentiel qui ne parvient à se remplir que par l’apport d’histoires performatives dans le réel (real) où notre propre existence ne fait sens face au sentiment du tragique que dans le déploiement du thème mythologique de l’échange suprême, celui où d’autres êtres vivants par tous les moyens nous consolent, nous abritent, nous nourrissent, âpres au sacrifice ? — En ce cas, quelle différence y’a-t-il entre les travaux de recherche théorique et pratique de Jocelyne Porcher et la créativité débordante des publicitaires de la suicide food ? Aucune. Ça n’existe que dans l’imagination et la machination mises en place par les humains.
   La réification des animaux ne concerne pas qu’au premier chef l’industrie agroalimentaire dans ses délires ultraproductivistes mais bel et bien aussi l’usage — pour repiquer sur une sémantique agambienne — qui est fait des animaux non-humains y compris à un niveau qui se veut « proche de la nature », écolo, raisonnable, voire responsable, dans l’absolue confusion qui est faite au sujet des animaux où leur est systématiquement substitué un désir, donc du symbolique, au lieu d’une reconnaissance bio-physique simple, donc objectale. Autrement dit les animaux, comme dit ailleurs, sont rêvés tels qu’ils n’existent pas (chimères), et surtout pas en tant qu’êtres animés par l’intention de se sacrifier pour les humains. C’est ce qu’en langage populaire on appelle prendre ses rêves pour ses réalités. Si la personnalité morale et juridique n’est pas reconnue pour les animaux, ils demeurent malgré les avancées récentes, des propriétés, donc des biens — des objets ou des choses. À ce titre, il est tout à fait possible de substituer aux objets de production dans la critique de Baudrillard les animaux dont on use : « […] — on peut se demander si l’homme, derrière le mythe de la prodigalité fonctionnelle (« l’abondance personnalisée »), qui cache en fait l’obsession de sa propre image, ne penche pas plus encore vers une dysfonctionnalité que vers une fonctionnalité croissante du monde ? L’homme ne se prêterait-il pas à ce jeu des dysfonctions qui fait de plus en plus de notre environnement un monde d’objets figés dans leur croissance par leurs excroissances, déçus et décevants dans la mesure même où ils se personnalisent ? » (Le système des objets (la consommation des signes), p.155, Denoël-Gonthier, 1984) Ce qui en ressort ce cette lecture animaliste, ce sont deux choses : 1) l’Homme joue à un jeu de dysfonctionnement relativement aux émanations du monde ; il fait des êtres du monde des produits manufacturés, des artefacts, et 2) si des objets se « personnalisent » via l’usage humain (c’est très relatif et subjectif), les étant-vivants eux, se dépersonnalisent en vertu qu’on nie leur personnalité animale intrinsèque et qu’on leur refuse le statut juridique de personne en Droit. Comme l’écrivirent au sortir de la seconde guerre mondiale (1944) Theodor W. Adorno & Max Horkheimer dans La dialectique de la Raison à propos du « substrat de la domination » le mythe devient Raison et la nature pure objectivité[6]. Ainsi quand quelqu’un comme Jocelyne Porcher fait mine de penser pour les animaux dans un modèle welfariste bien défini, elle ne fait qu’entériner certes une histoire, la nôtre, celle de la domestication et de la domination des humains sur les autres espèces, mais absolument pas d’examen rationnel de la situation — et cette histoire n’est pas celle des animaux puisqu’elle échappe même à leur connaissance[7]. Alors on pourra reprocher aux animalistes d’être sentimentalistes à l’excès et que les animaux ne méritent pas cela, ou bien qu’ils ne s’intéressent pas à la question sous cet angle, oui, mais faire accroire qu’élevage et bien-être vont ensemble est un raccourci léger doublé, surtout quand l’issu de quelque façon qu’elle se passe est la mort obligée pour des animaux encore très jeunes la plupart du temps, d’absence totale de rationalité. Déjà dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel affirmait : « Le mythe en général n’est pas un moyen adéquat pour l’expression de la pensée. » (p.242, Folio essais)
   À la fin du siècle dernier, Michel Serres a envisagé quelque chose que très peu de temps après Luc Ferry rejetait (et rejette encore probablement) : Si les objets eux-mêmes deviennent des sujets de droit, écrivait Serres, alors toutes les balances tendent vers l’équilibre[8]. Il s’agissait dans l’essai de Serres de tout un ensemble de « choses » qu’on trouve dans la Nature et dont les théoriciens de l’écosophie et de la deep ecology ont discuté dès les années 1970. Pour protéger les éléments de la Nature menacés par les activités humaines, on avait alors pensé qu’il serait judicieux de faire de certaines montagnes, d’arbres, de fleuves des sujets de droits. Et c’est arrivé de-ci de-là, quelque fois. Constatant l’inquiétant chavirement écologique, Michel Serres disait en 1990 imaginait donc que toutes les balances tendent vers l’équilibre grâce au partage de la subjectivité. De quoi peut-être contrebalancer un autre très grand mythe (très prégnant) qui est celui de l’éternel retour matérialiste du procès du capitalisme.
   En effet, l’écologie au sens large, c’est-à-dire les interactions géologique, climatique et biologique, fonctionnent en un mouvement apparent de recyclage infini en vertu de la première loi de la thermodynamique et des innombrables flux énergétiques, échanges, rééchanges, déplacements, remplacements, etc., qui ont lieu à chaque instant. On peut nommer cela un éternel retour du même — cosmologique — dans le roulement sur soi d’un revenir, bien qu’on sache que la seconde loi de la thermodynamique penche pour une perte infinitésimale d’énergie et à terme la complète consummation de l’univers connu. C’est ce qu’essaye de reproduire justement le système de production capitaliste avec cette prétention de faire croître plus vite que de nature tout en étant tout de même en appui sur elle parce qu’en ayant besoin. La croissance capitaliste joue à l’éternel retour du même sans prendre compte de la temporalité de l’Être en puisant goulûment dans la biosphère. De là surgit peut-être à notre insu la paralysie post-moderne où il n’est plus question d’irréversibilité seulement mais d’abandon du réel, de l’ontique, au profit d’une métaphysique financière au comble de la virtualité et faisant usage de tout ce qu’elle estime rentable ? Au niveau terrestre est déjoué ce que Mircea Eliade[9] appelle la métacosmésis : « le renouvellement périodique du monde. » L’insatiable soif de profits du capitalisme qui épuise le fonds naturel disponible plus rapidement que ne va la métacosmésis terrestre et se transforme peut-on dire en une « éternelle répétition » (apokatastase), une répétition creuse qui donne cette impression de statisme et d’effondrement du monde : le monde naturel (ses ressources) et le monde culturel (société). Le mythe de l’épuisement physique du monde répond concrètement (en réalité) à la description schellingienne dont parle Jean-Luc Nancy dans La communauté désœuvrée, quand « le mythe se signifie lui-même […] », qu’il est tautégorique. Le mythe, dit Nancy, c’est la fiction de l’origine et de la fin (pp.133, 134 et 135). Mais est-ce juste cela ? demandera-t-on à l’anthropologue ? Parce que la question de l’exploitation des animaux, ça n’a pas de sens d’y répondre en jugeant de leurs talents, leurs intelligences, leurs capacités ou que sais-je ! leur sensibilité évidemment. Dès lors qu’on les laisse tranquille on résout parfaitement l’équation actuelle, mais il demeure l’Homme en essence au cœur du dilemme de sa nature parmi les multiples points de vue existant sur le monde alentour.
   Et puis enfin emprunter à un métaphysicien du mystique qui n’aura pas mâché ses mots quant au capitalisme et au règne de la quantité au détriment de la qualité. Le mythe, selon toute vraisemblance, est un discours, l’anthropologue vous le dira. Le mythe, proposons-nous, dérive le réel pour mieux y arrimer. Mais n’oublions pas que la parole mythologique parle du non-dit, y compris malgré elle lorsque J. Porcher fabule en mythomane agricole… tandis que le spirituel métaphysicien René Guénon qu’ethnologie pourrait aussi suivre à la trace dans les forêts monadiques, nous explique que la tautégorie n’est quelque part qu’un acouphène, va savoir, un écho de relocalisation : « C’est l’inexprimable (et non pas l’incompréhensible comme on le croit vulgairement) qui est désigné primitivement par le mot mystère, car, en grec, μυστηριον dérive de μυειν, qui signifie « se taire », « être silencieux », a la même racine verbale mu (d’où le latin mutus, « muet ») se rattache aussi le mot μυτοσ, « mythe », qui, avant d’être dérivé de son sens jusqu’à ne plus désigné qu’un récit fantaisiste, signifiait ce qui, n’étant pas susceptible de s’exprimer directement, ne pouvait être suggéré que par une représentation symbolique, que celle-ci soit d’ailleurs verbale ou figurée. » (p.37 in Les états multiples de l’être, éditions Véga)
   Le mythème commun à toutes les histoires d’élevage : que les animaux nous donnent leur vie de bon cœur, parce qu’ils nous le devraient — y compris quand nous n’en avons vraiment plus besoin. L’humain dans ses craintes reste adepte du rituel et du sacrifice d’autrui. Défoulement du refoulé.
M.
elevage-industriel-poulets
crédit photo : http://veganimpact.com/pourquoi-etre-vegan/pour-les-animaux/
(Partie II)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

[1] Pour J. Porcher, sur son site internet toujours, on lit par exemple : « L’élevage se situe sur le temps long de la domestication. C’est une dynamique historique. Il insère les animaux dans le travail des humains. »
   [2] Métaphysiques cannibales, p.92, PUF
   [3] p.10 in Le contrat naturel, Champs essais.
 [4] J. Porcher le dit sans ciller dans ce reportage par exemple : http://www.arte.tv/guide/fr/055175-000-A/les-animaux-ont-ils-des-droits
   [5] Cf. p.83 in Bréviaire du chaos, L’Âge d’Homme éditions.
   [6] Op. cit. p.27, Tel Gallimard.
   [7] Mais non à leur désagréable erlebnis (expérience « vécue »).
   [8] In Le contrat naturel, p.66.
  [9] Voir : « De même que les Grecs, dans le mythe de l’éternel retour, cherchaient à satisfaire leur soif métaphysique de l’« ontique » et du statique (car, du point de vue de l’infini, le devenir des choses qui reviennent sans cesse dans le même état est par suite implicitement annulé et on peut même affirmer que « le monde reste sur place »), de même le « primitif », en conférant au temps une direction cyclique, annule son irréversibilité. » p.107 in Le mythe de l’éternel retour (plus cf. p.142, Folio essais)
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