VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME (PARTIE III)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME

 

   4) La fin des haricots, Murray criant au loup :
   Il y en a qui ont de drôles de façons de se figurer le monde. Malgré leur faconde associée à leurs connaissances générales étendues, les voilà qui partent en guerre — encore elle, la guerre, toujours le va-t-en-guerre — et qui redoutent ce qu’ils pensent être un grand changement quand finalement il ne s’agit que d’ajustements. Surtout il ne faudrait pas que leur έξις soit perturbé par les mutations de la société, lesquelles ne peuvent que se mettre à la disposition de la Terre. On entend par là, disposition comme la disposiblité (Die Befindlichkeit) heideggerienne, comme le phénoménologue l’entendait, savoir : « Ce pour quoi l’angoisse se révèle comme ce devant quoi elle s’angoisse : l’être-au-monde. L’identité du devant quoi de l’angoisse et de son pour quoi s’étend bel et bien jusqu’au s’angoisser lui-même. Car celui-ci est en tant que disposibilité un genre fondamental d’être-au-monde. » (cf. Sein und Zeit)

   On voit bien que si des valeurs, aussi mythiques soient-elles, sont intégrées dans un principe de révision qui n’a rien à voir avec un révisionnisme mais plutôt tout à voir avec un méliorativisme, certains considèrent qu’alors le monde s’écroule. Si l’homo sapiens, fort de son éducation et de son humanité, confond le monde avec son aperception égoïque du monde, alors il y a fort à parier qu’en effet il se noie dans l’angoisse. Son mode d’être n’est pas les modalités d’autrui faisant ensemble l’en-vie du monde. Tout au plus y participe-t-il bon gré mal gré. Alors parfois pour se prémunir du monde en mouvement et garder un faux-semblant d’humaine stature (dominance), homo scribouille sa propre mythologie, quitte à épouser comme naturel, allant de soi, un système profondément injuste. C’est ainsi qu’on a pu lire un jour dans les essais de Philippe Murray non seulement son angoisse mais son profond dégoût à l’idée de la destruction du système de destruction-marchandisation des animaux. Face à ce qu’il appelait l’horreur phallique qui inspirait manifestement selon lui le respect mais en plus assurait la stabilité de la société (tout en étant garant d’une forme ambiguë de morale d’ailleurs), la pandémie d’alimentation carnée suite à ce qu’il nommait pernicieusement « la destruction de la viande rouge », il regrettait d’avance qu’advienne un monde sans horreur quelconque et croyait dur comme fer que la fin de l’exploitation animale c’était (serait) la fin des haricots : « C’est la causalité masculine émissaire qui part en fumée. Et c’est au Dieu de l’avenir néo-matriarcal, fusionnel et végétarien, que ses bêtes sont sacrifiées. Ainsi se présente la théologie encore méconnue, mais véridique, qui soutient ces massacres. » (p.1418 in Essais, Les Belles Lettres) Que faut-il comprendre à cela ?
   Pour nous il faut y voir exprimée de manière à la fois subjective et lucide, une angoisse qui prétend à la normalisation du massacre des animaux remplacé sans autres formes de procès par la disparition des élévages et leur délectation (et donc l’alimentation végétarienne[1]), remplacement vécu comme l’anomalie castratrice d’un fondement supérieur masculin qui n’a eu de vraie que sa réalité pratique mais ne tient à rien de fondamental, d’initial, sinon par la réappropriation de l’Histoire comme un mythe dont, justement, on se sert comme prétexte pour asseoir sa domination prétendue (évidente) et souhaitée dans la durée. Comme disait Benjamin Fondane dans Baudelaire et l’expérience du gouffre : Chaque méthode pose un langage et par là un mystère ; toute chose débute par un mythe[2]. Où l’on voit bien, de Porcher à Murray comme on pourrait circuler entre tant et tant de discours symboliques, que la défense de l’exploitation des animaux ne tient jamais sur une argumentation de logique pure, mais plutôt sur une certaine logique de représentation. Cette représentation est celle du super « apex prédateur » comme l’appelle B. Morizot, où le loup occupe la même niche écologique que l’homme (« le même niveau trophique qu’Homo sapiens »[3]), qui va même jusqu’à ordonner battues et abattages (des loups) pour garantir le succès d’un modèle soi-disant proche de la Nature et qui n’est qu’une forme économique comme une autre[4] : l’élevage. Comme le dit très bien Morizot à propos du loup : Son statut métaphysique en fait un opérateur métaphysique : son existence remet en cause le mythe judéo-chrétien fondateur de notre élection et de notre préséance[5]. Se pourrait-il que la Terre ne soit pas cette terre d’élection dédiée à l’Homme uniquement ? Si un autre animal peut prétendre à la suprématie de la chaîne alimentaire, y a-t-il un Dieu-loup, Grand Lycanthrope ?

 

   5) Ethos contre mythos :
   Pourquoi donc s’opposent en fin de compte deux conceptions mythologiques du monde ? L’une, carniste, pour employer le terme de Mélanie Joy, l’autre, végétarienne. La première est liée à la masculinité, à la force et à la domination et la guerre, la seconde au féminin, au partage et au consensus — à la guérison faut-il ajouter. Car cela est ainsi depuis des milliers d’années. Dans l’Hermès Trismégiste, la traduction de Louis Ménard de 1867, on trouve le passage suivant :
   « Dans toute cette prière, adorant le bien de ta bonté, nous ne te demandons que de vouloir nous faire persévérer dans l’amour de ta connaissance, afin que nous ne quittions jamais ce genre de vie. Pleins de ce désir, nous allons prendre un repas pur et sans viandes d’animaux. »[6]
   Déjouer la pseudo-logique carniste, pour répondre favorablement aux textes mythologiques qui font preuve d’un désir de rédemption quant aux sacrifices fait sur les animaux, se sera alors pourquoi pas faire appel à un lever de soleil nietzschéen — de ceux qui inondent de la lumière crue de la vérité la face immonde et hypocrite de l’Humanité :
   « Y’a-t-il quelque chose de plus dégoûtant que la sentimentalité envers les plantes et les animaux, de la part d’une créature qui, dès l’origine, a vécu au milieu d’eux comme leur ennemi le plus acharné et qui, finalement, prétend auprès de ses victimes affaiblies et mutilées à la délicatesse du sentiment ! Devant cette sorte de « nature », le sérieux convient d’abord à l’homme, si c’est un homme qui pense. »[7]
   Être sérieux, par exemple : éviter les conflits ? On en est loin avec les animaux, William Kotzwinkle l’avait très justement posé en littérature. La différence, et pas des moindres, avec les cultures animales, appelez ça meute, clan, regroupement, troupeaux, qu’importe ! — c’est qu’hormis les humains, tous les animaux ont fait de la Nature leur culture de sorte que cette culture mouvante (elle évolue) reste un fait de nature, et plus : elle ne dénature pas la nature. On entend par là qu’elle ne la dégrade pas, n’en fait pas de forêts luxuriantes des déserts ni des mers vivantes de tristes marasmes épuisés. Et si Jean-Christophe Bailly, dans un très beau livre, nous rappelle que depuis l’Antiquité Phusis kripthesthai philei (Nature aime à se cacher[8]), nous pouvons dire combien désormais elle n’a — vivante ou minérale — plus les moyens de faire obstruction à l’in-justice des hommes et, si parfois elle demeure si bien dissimulée, c’est qu’elle a juste complètement disparue. Des individus disparaissent et le monde sauvage le sera encore plus lorsqu’il sera inhabité. Car la sauvageté, selon nous, c’est de l’« Être vide ». Et là encore Baptiste Morizot avance des idées qui sont tout à fait porteuses en termes de zoopolitique en montrant que si l’Histoire et ses nécessités ont forgé nos modélisations économiques, nous exportons maintenant nos propres représentations d’un état harmonieux du monde (profitable) sur ce qui est extérieur à notre civilisation et ses infrastructures, ce qu’on pourrait finalement nommer « notre territoire ». L’humain s’estime en concurrence avec tout ce qui bouge. « Le modèle du conflit c’est donc ici la compétition pour les ressources avec un étranger invisible, qui provoque une crise diplomatique. Le malentendu peut être compris comme incapacité à interpréter l’ethos, communiquer dans un mode commun, élaborer des modes d’interactions adaptés. » (op. cit. p.29) Il y a donc un double travail à faire, multidirectionnel, dans notre apprentissage des altérités animales et notre vivre-en-commun. Cela se fait au regard de l’ethos (ἦθος) et c’est cela qui définit l’éthique (ou bioéthique). On peut trouver des terrains d’entente, autrement dit des terres communes, des territoires partagés qui sont autant de parcelles du monde qui se touchent entre elles où va jouer l’haptique relationnel interspécifique. Si je vois un animal blessé sur la route je ne l’abandonne pas, je m’en occupe. Voilà ce qu’est l’éthique dans la re-présentation de l’autre en tant que phénomène empathique. L’autre, même si étrange(r), revient à moi par la mondanéité et tout simplement « la vie » que nous avons en commun hic et nunc. Encore faut-il dire que la crise diplomatique évoquée par Morizot est une belle formule pour parler d’une crise économique et émotionnelle chez l’humain, et une défiance séculaire chez l’animal (ici le loup). Il ne s’agit que de rapports (de forces) proportionnellement inversés entre l’économie égoïque des uns et l’autonomie écologique des autres. À la rétorque qu’il n’y a pas de diplomatie possible avec des animaux possiblement dangereux avec qui on ne communique pas verbalement, Morizot répond que cette asymétrie n’a rien de rédhibitoire (p.38). Elle n’empêche pas une « négociation ». C’est là le seul défaut du livre, il ne prône pas l’abolitionnisme, quoique, in fine, comment établir une diplomatie digne de ce nom si l’on exploite l’autre (on pose la question à l’auteur) ? Le point fort des propositions de Baptiste Morizot, c’est de formuler la volonté qu’apparaisse ce qu’il appelle le « diplomate garou » qui travaille pour un monde partagé sur le mode de l’association éco-éthologique, du mutualisme, c’est-à-dire d’une forme de communauté biotique qui dépasse l’universel humain et l’inclut[9]. Défendre le loup oui, mais les moutons aussi.
   Reste à éduquer autour de soi à cette pensée zootechnicienne comme un des principaux pans bio-écolo-intellectuels capables d’une réforme civilisationnelle. Les humains n’ayant manifestement aucun rôle (majeur) dans l’économie écologique a priori, il leur appartient de peut-être tenir une certaine orchestration ; mais il sera alors question d’une musique en constante mutation, en écriture permanente, comme un « bœuf » (d’où vient cette drôle d’expression musicale ?), une improvisation n’ayant pour objectif que la réalisation de son propre être en tant qu’ensemble étant-vivant. La conscience de ce qui nous entoure dans sa pluralité est capitale pour parvenir à accepter sa finitude et la transcender dans ce jeu de l’infinité du fini comme tel. Car c’est bien infiniment que nous sommes des êtres finis, ce qui ne signifie jamais à quelle fin, mais pour quelles autres finitudes avec qui nous jouons l’intersubjectivité — et dans un tel foisonnement suscitant l’exstase (Ek-stase [έκστασις]) dans l’émerveillement. Pour l’humain, quelle autre expérience plus enrichissante que d’être soi parce qu’il y a les autres, et encore plus des autres dans une variété de différences assurant une ouverture sans arrêt renouvelée vers la nouveauté : le ressac du monde ? Et à la suite de Heidegger, on préfère à l’ek-stase sartrienne qui nous jette dans l’être-en-soi et l’ek-stase qui nous engage dans le non-être[10] celle qui nous engage — par empêchement à l’être — vers l’autre parce qu’il est autre et qu’il accroît la capacité du monde à nous ex-poser hors de nous-mêmes tout en restant nous-mêmes pour en faire l’expérience vivante (erlebnis). Il n’y a pas de non-être sinon dans le soi-fini-pour-autrui ou l’autre-fini-pour-soi ; et comme le néant n’est que l’anti-pendant à l’Être, il ne peut y avoir que de l’Être. Gageons de ne pas nuire à ses formes d’ex-sistences garantes biologiquement en retour de notre propre présence, ou parence[11].
   Éduquer qui selon Michel Serres renforce l’être qui a appris dans sa prudence et se sait fini, afin qu’avec les animaux et les exigences de leurs devoir-être nous construisions des lendemains vivables. L’être qui connaît sa finitude « […] l’instruction de la raison vraie le lance dans un devenir infini », dit M. Serres, puisque « la Terre fondamentale est limitée ; l’appareillage qui part d’elle ne connaît pas de fin. » (Le contrat naturel, p.149) Dès lors néanmoins vivre en visant la fin de grands ensembles à l’échelle astronomique, mais cela concerne d’autres que nous pour qui nous ferons figures à peine plus avancées, peut-être, que les procaryotes.
   Nous n’avons pas encore déterminé — si toutefois nous en sommes capables — ce que devrait justement être le contrat naturel, c’est-à-dire avec ou sans interventionnisme. Michel Serres donne une définition intéressante de ce que doit être le contrat grâce à l’étymologie : « Le terme contrat signifie originairement le trait qui serre et tire : un jeu de cordes assure, sans langage, ce système souple de contraintes et de libertés par lequel chaque élément lié reçoit de l’information sur chacun et sur le système, ainsi que sur la sécurité de tous. » (op. cit. p.162)
   Où point implicitement semble-t-il, la notion d’antispécisme dans l’écologisme, et donc celle d’une gestion, si ce n’est d’une abolition de la prédation — si toutefois nous en sommes capables.

 

M

 

repas-des-lions

 

(Partie IV)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

   [1] Comprendre au sens large et visant l’abolition, donc : vegan.
   [2] Op. cit., p.203.
   [3] p.28 in Les diplomates — Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant.
   [4] Comme une autre… façon de parler.
   [5] Ibid.
   [6] p.173, Guy Trédaniel éditeur.
   [7] p.193 in Aurore, Folio Essais.
   [8] p.26 in Le parti pris des animaux, Christian Bourgeois Editeur.
   [9] p.41 in Les diplomates.
   [10] L’Être et le Néant, p.79 — Tel Gallimard
   [11] On appréciera sans doute sur cette thématique l’excellent essai de Jean-François Courtine Extase de la raison (Essais sur Schelling) de 1990, dans lequel figurent de grands passages métaphysico-phénoménologiques : « […] ; l’évidence visée par l’intuition intellectuelle doit s’entendre au contraire comme l’é-vidence, l’éclat de l’identité, telle qu’elle trans-paraît à travers tous les phénomènes ; apercevoir l’évidence en toute évidence, cela peut donc s’énoncer aussi : appréhender le Schein, la parution — la parence — présente en toute Erscheinung — en toute apparition ; appréhender la manifesteté ou la manifestation elle-même en tout ce qui se manifeste, ou encore appréhender ce qui se manifeste, en tant qu’il se manifeste. » (p.121) et « […] ainsi l’Existensz se rapproche-t-elle de l’έξισταμενον grec, de l’être-hors-de-soi. » (p.164).
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