VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME (PARTIE IV)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME

 

   6) La voie éthique de la phronésis :
   Le moins qu’on puisse dire, c’est que les idéaux éthiques ont la vie dure. Leur voie n’est pas toute tracée ; loin de là. D’autant qu’il faudra dire explicitement s’il s’agit ici d’idéaux réductibles à un idéal majeur.
   Cet idéal, peut-être pourrions-nous commencer par le décrire en tant qu’axiologie. L’axiologie doit pouvoir définir les valeurs, et tirer des valorisations une morale, voir une éthique. C’est aussi à notre sens ce qui s’avère valable (aksios) et qui « tourne bien » autour d’un moyeu central. Au centre donc du sphairos qu’est l’animation de la Vie, pléthore de formes de celle-ci en constitue la corporation des corporéités. D’un point de vue strictement cosmique (ontologie matérielle) ceci produit en permanence son propre courant dont les existences justifient en elles-mêmes son être (ὄντος, έξις). C’est l’évolution qui n’a rien à voir avec le progrès car le progrès ne regarde que la morale et la valeur atribuée en retour à l’autre du même étant-vivant. L’enchaînement des formes de vie au gré des milliards d’années écoulées n’a aucun sens que d’être, structuralement parlant s’entend, jusqu’au moment ou une espèce ou plusieurs dépassent le stade de l’organisation sentiente (eusocialité) pour établir la prise de conscience et use de la réflexivité propre à redoubler l’expérience d’être-au-monde et y penser, tout en se (ré)interprétant le passé et anticipant l’avenir. La question du contrat naturel et de l’interventionnisme intéresse au premier chef cette notion d’avenir en commun qui nous préoccupe. La survie de toutes vies sur Terre étant menacée par l’impact des activités humaines depuis l’avènement de l’ère industrielle et son expansion « économique » de plus en plus libérale en termes de marché globalisé et de circulations libres des finances virtualisées, les affaires dans leur matérialité suivent et débordent littéralement les capacités de production de la planète et d’absorption de nos déchets. L’extinction de masse des espèces ayant court désormais est égale aux plus grandes catastrophes naturelles que la Terre ait connu. Voilà pourquoi c’est à l’Homme de prendre en charge l’en-commun à venir parce que 1) il en est devenu à force de saccages, responsable et 2) lui seul à l’heure actuelle parmi les êtres vivants peut (tenter de) réparer les dégâts, ce qui signifie très concrètement « arrêter le massacre » au sens propre comme au figuré, sur les espèces dites domestiques comme sur celles du monde « sauvage ». La vie humaine n’a de sens qu’au sein du biotope général de son habitat (oikoumenè) duquel elle est issue et malgré les apparences des artifices culturels et techniques (écolo-clates…) auquel elle appartient toujours. Les êtres humains, tant physiquement que psychologiquement, ont besoin de la nature vivante en ses variétés. Ludwig Binswanger résume très bien cette situation dans la définition qu’il donne de la phronéisis : Ce qui est commun à tous, c’est le φρονεῖν. Dans la mesure où la phronéisis ou le phronein est, d’une part, en contact étroit avec la σοφία, en tant que langage de vérité et d’écoute avec la nature (φυσις, c’est-à-dire qualité naturelle ou vraie des objets) en contact étroit avec l’action conforme avec la nature, mais d’autre part aussi avec la connaissance de soi, dans la mesure donc où ce concept exprime le devenir du soi-même constamment orienté vers la vérité, la « nature » et l’action qui lui est conforme, nous ne voulons en aucun cas le traduire par « pensée » (la pensée ne représentant qu’une signification spéciale de la phronésis), et, au contraire, devons-nous la traduire par réflexion ou être réflechi[1]. Être à l’écoute des objets — et des sujets ! — de la Nature, c’est cela qui à la fois nous définit comme humains et nous aiguille pour refonder complètement notre rapport à autrui, les animaux, en ce qu’on propose être la fameuse axiologie dont nous parlions à l’instant. Comme l’écrit justement Baptiste Morizot dans Les Diplomates, il n’y a de différence de degrés que sur une échelle linéaire et graduée sur un seul axe commun. Il n’y a de différence de quantité que sur un étalon de mesure partagé et unique[2].
   7) L’individu porteur de l’être-en-commun :
   Aux préoccupations, légitimes, des humains quant à la sauvegarde de « l’environnement », abonder dans la remarque de Florence Burgat[3] sur la perdition nécessaire à la sauvegarde chez Hölderlin et dire qu’on n’est pas obligé interpréter le poète à la lumière d’une heidegérienne dialectique. Pourquoi devrait-on vivre le pire pour au final avoir le meilleur, la guerre pour avoir la paix, l’abomination pour le ravissement ? Encore qu’à la limite, l’abjection en question s’avère être une délégation. Ce que l’on fait « vivre » aux animaux, cet innommable, ne nous revient que par effet de rebond, quand initialement « on » n’avait rien prévu de tout ce qui pouvait en découler.
   Comme le rappelle Éric Baratay dans un texte contributif à Révolutions Animales de Karine Lou Matignon (cf. p.65), l’animal ou l’animalité voilà une conceptualisation qui ne définit rien d’existant. Il y a uniquement des espèces et des animaux qui ne sont pas humains, ils sont autres qu’humains, mais en tant qu’étant-vivants ils ne diffèrent pas en cela qu’ils partagent avec nous le désir même de vivre. Ceci nous ramène à la jonction, si elle a lieu, entre la phronésis énoncée par Binswanger et notre axiologie, une éthique tout à la fois au chœur de et surplombant l’ontologique. Car en effet faut-il une fois encore rappeler ce que c’est que le vivant. Ou plutôt redire ce qu’est — qui est — l’être en vie, l’animé quelle que soit la forme qu’il emprunte, non pas pour vivre, mais en vivant. À cette énigme qui trouve une ultime résolution dans la recherche scientifique et notamment dans la chimie (ou géo-bio-chimie) avec l’apparition de la vie sur Terre il y a possiblement 4,1 milliards d’années sous forme embryonnaire, Jean-Yves Goffi n’omet pas de stipuler qu’in fine et in vivo « le vivant pose ses propres valeurs sans intervention humaine », ce qui est fondamental et problématique pour la pensée sur le contrat naturel et l’interventionnisme. Goffi dit qu’un organisme croît, répare ses blessures, résiste à la mort et se reproduit. Chaque dotation génétique est, en ce sens, une dotation normative, bien que non morale ; au-delà de ce qui est, elle suggère ce qui doit être[4]. C’est dire que la valeur est une autoformulation. Un être humain tient à sa vie parce qu’il ou elle est un être vivant, un corps, un organisme animé de la pulsion de vie — ou encore une pulsion vitale organisée et, le cas échéant, individuée (cf. le travail de F. Burgat dont on parle ici). Au normatif procès verbal de l’être humain sur le reste de la Nature (ensemble des êtres vivants) prédomine cette dotation normative donc, en quoi aucun de nous (humains et non-humains) ne différons à la base.
   Il ne faut pas être naïf. Michel Serres se trompe en grande partie lorsqu’il écrit : « Curieusement, ce siècle-ci seulement, la nature vient de naître, et réellement, sous nos yeux, en même temps que l’humanité réellement solidaire, je veux dire autrement que dans les discours officiels. » (Le contrat naturel, p.172) Pourquoi se trompe-t-il ? Parce qu’une petite partie seulement des humains de notre siècle vient de voir naître la Nature dans la variété de sa biodiversité et la richesse des êtres qu’elle porte. Malgré les alarmes, les lanceurs d’alertes, le formidable élan féministe qui est au chœur de l’antispécisme et de l’animalisme modernes, de l’autre côté se répand une drôle d’espèce dénaturée et oisive qui aime — innocemment souvent, c’est le comble — se repaître des bêtes, les porter, s’en amuser, les chasser pour le plaisir (…), en « pensant » que cette normavité-ci (banalisée) c’est la normalité. On rejoint la critrique sociale de Thorstein Veblen disant que la prédation ne saurait devenir d’emblée la ressource habituelle et normale d’un groupe ou d’une classe : il faut d’abord que les méthodes industrielles parviennent à un certain degré d’efficacité […] le passage de l’état pacifique à la prédation dépend du développement des connaissances techniques et de l’usage des outils[5]. Ce qui, pour le cas de l’Humanité, est tout à fait exact contrairement à la prédation spontanée et absolument utilitaire que pratiquent les animaux concernés. Puis enfin au vu et au su de la filiation qu’ont les êtres humains avec les autres animaux de cette création que consacre le mot superbe de biophilie de l’entomologiste Edward Osborne Wilson, on ne saurait — on ose dire humanistes sans êtres non pas avant tout mais d’abord animalistes. Nos animalités, de celles qu’on invoque allègrement pour vanter sa force, sa puissance, sa vitesse, telles prouesses…. bref toutes nos fictions animant notre réalité, sont en vérité en plus de nos représentations personnelles et collectives du monde alentour, un véritable bagage historique, un patrimoine originel qui participent au fondement de la mythographie humaine et qu’à l’occasion nous renions dans la chair même des êtres dont nous faisons usage et mésusage, quand bien même cela ne soit d’aucune utilité, que nulle nécessité ne nous pousse plus à cette forme de zoophagie raffinée où semble s’épanouir avec délice(s) ce que d’ordinaire on laisse volontiers comme le propre de « l’animal-ité », savoir : la brutalité, la violence animale irraisonnée prétendument originelle. C’est alors que nous obstruons aveuglément la « […] fenêtre biomorphe qu’est la zone commune que nous partageons » comme l’écrit B. Morizot[6] page 97 de ses Diplomates, où la réalité vague et fluctuante (évoluant) des espèces et leur « lutte » masque réellement et immanquablement l’expérience vivante d’un être.
   La question du contrat et de la gestion de la prédation sous la forme de l’intervention n’est pas encore résolue. Si en théorie l’antispécisme suggère qu’il faut sauver individu par individu, et c’est juste, ce sont les superpositions pratiques, c’est-à-dire le maillage des réalités du réel qui d’emblée relativise cette noble ambition. Qui plus est, toujours sur les traces de Morizot et ses diplomates-garous, il faut reconnaître cette évidence qu’il est curieux de vouloir « […] accorder aux animaux des droits de cité et une citoyenneté qu’ils ne revendiquent pas pour eux-mêmes, c’est-à-dire à les émanciper derrière leur dos », quand en plus n’importe quelle forme de contrat « […]comme forme de l’accès au statut de sujet politique exige de ce fait une parole pour exprimer ses revendications et négocier sa place » et que « [l’animal] ne peut pas, il ne pourra pas parler pour lui-même […] », sans pour autant qu’on abandonne cette idée de contracter quelque chose d’universel (comme la vie) avec lui/ eux. Morizot, très pertinamment, avance « qu’ il s’agit de remettre en question ici le fait qu’il faille passer contrat pour entrer dans la cité. » (pp.106-107).
   Il faut se rendre à l’évidence. Il n’y a pas que le langage qui nous parle. Sinon comment aurions-nous pu décrypter ces autres, les ré-encoder dans la domestication ou la guerre, ou encore l’ingénierie génétique ? Le langage des corps (être-au-monde) est suffisamment parlant. Les attitudes sont autant de signes qui veulent dire. Être sur nos gardes, ce sera faire le guet pour politiser et concrétiser l’animalisme comme mode commun de la zoopolis.
M.

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Crédit photo : Nicolas Lecomte
(Partie V)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

   [1] Introduction à l’analyse existentielle (L’appréhension héraclitéenne de l’homme), p.171, Les Editions de Minuit.
   [2] Op. cit., p.53.
   [3] Cf. L’Humanité carnivore. 2017, Seuil.
   [4] Qu’est-ce que l’animalité ? (Chemins philosophiques), Vrin. J.-Y. Goffi fait notamment référence à ce moment de l’ouvrage au travail de l’écologue Holmes Rolston, III dans ses Environmental Ethics (1995).
   [5] Théorie de la classe de loisir, Tel Gallimard, p.15.
   [6] p.61 de son essai, Baptiste Morizot écrit : « On peut être anthropomorphe si et seulement si on est conjointement rigoureusement zoomorphe. »
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