VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME (PARTIE VII)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME

 

 

   10) Écotechnie — homo magna predator :
   N’oublions pas que nous avons débuté « Contrat naturel et interventionnisme » avec une critique de la mythographie de la conception traditionnelle agroalimentaire, et non pas uniquement agricole. Ou alors, peut-être pourrions-nous parler d’agri-culture au sens où la pensée issue de la tradition — pleine de nostalgie quant à un passé rustique et en « harmonie avec la Nature » — défend bec et ongles, comme dit l’expression spéciste mais très imagée, la conservation et la continuation d’une agriculture dite extensive avec des éleveurs, des bergers et autres bons samaritains des bêtes respectant leur « bien-être », autrement dit : bien nourris (sélectionnés, engraissés, gavés) pour être bien mangés. Il s’agit bien, donc, d’une certaine culture avec une conception bien particulière d’une « Nature » dont les êtres sont pourtant et depuis belle lurette dénaturés.

   On aurait beau jeu, sous prétexte que cela dure depuis quatre millénaires, de dire qu’il en a toujours été ainsi. La question de la gestion de notre urbanité mêlée aux territoires animaux induit une zoopolitique — une gestion de la territorialité-en-commun — et, comme l’appelle Thomas Lepeltier, une éthique de la prédation, où l’humain est le premier facteur prédateur au monde. Pour autant, la « nature » n’est plus ce qu’elle était, ni environnementalement parlant, ni au travers de ses étant-vivants. Il convient de regarder en face le long procès que dénaturation qu’ont produit les humains sur tout ou partie des communautés animales outre l’évidence constatée par Baptiste Morizot concernant la question (condition) écotechnique (ou bio-technique) infligée aux animaux de rente : Mais les veaux de cette variété ne peuvent plus naître sans césarienne systématique (opérée en ouvrant la vache vivante latéralement, sur pied, comme une valise), car il ne passe plus le col de l’utérus de la vache Holstein qui est la mère porteuse. Sa mère biologique ne porte pas le veau, elle est trop précieuse. On opérera ainsi jusqu’à dix césarienne sur l’animal le temps de sa vie[1].
   On peut à bon droit s’interroger sur le terme de prédation. Le Larousse en ligne en donne les définitions suivantes : « Mode de nutrition très répandu dans le règne animal, et qui consiste à s’emparer d’une proie (animale ou végétale) pour la dévorer et se nourrir de sa substance. » ou « Mode d’acquisition de la nourriture de l’homme du paléolithique et partiellement du mésolithique qui vivait de la chasse et de la cueillette. » ; et il s’avère aussi que le prédateur se nourrit la plupart du temps de proies plus petites que lui. Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’au vu de ces définitions, l’Homme contemporain n’est donc plus tout à fait un prédateur « normal ». Il ne le serait même plus du tout si on suit le Larousse à la lettre, comble du cynisme quand l’extinction des espèces va bon train à un rythme effréné, et le nombre d’animaux exploités croît malgré que dans les pays occidentaux le public se détourne — un peu — de la viande.
   Il convient par conséquent de renommer l’être humain en « superprédateur », incluant la notion de dégradation durable des espèces et des écosystèmes. En bref, l’Humain est l’animal qui détruit tout son Biotope : homo magna predator.
   À bien lire Jocelyne Porcher, prête à toutes les contorsions pour faire admettre la « normalité » de l’usage des corps animaux (leurs esprits ne comptant presque pas puisqu’ils ne décident pas de ce qu’ils sont parmi les hommes) inscrit dans la tradition, la question de la condition animale au cœur du mécanisme anthropique qui est aussi une forme prédatrice d’usage à court, moyen ou long terme — c’est-à-dire qui bénéficie de l’artificialité du calcul (logos) qui transforme, façonne la réalité brute — serait une question éthique de surcroît. Ainsi pour elle, l’éthique animale (ou animaliste) est essentiellement conceptuelle et occidentale et est ipso facto « détachée du réel vécu »[2] par les acteurs du monde aussi bien humains qu’animaux. Combien faut-il être aveugle ou borné-e pour affirmer sans faillir que les animaux, au moment où ils vivent leur exploitation puis leur mise à mort sont détachés du réel vécu. Il n’y a pas pire expérience de la réalité crue (erlebnis) que celle-ci vécue certes sans qu’on sache pourquoi, et le mal n’en est pas moins présent dans leur corps pour autant. À cela, ajouter le propos d’Étienne Bimbenet qui écrit dans L’animal que je ne suis plus : « Nous sommes les héritiers d’une série d’adaptations anciennes, ce qui signifie que nous sommes parfaitement adaptés pour vivre dans la savane africaine et comme chasseurs-cueilleurs, au sein de plus petits groupes n’excédant pas deux cents individus, mais beaucoup moins pour vivre dans un ville moderne et postindsutrielle. » (Folio essais, p.97) Si les humains ne sont pas adaptés à la grande urbanisation, pourquoi les animaux le seraient-ils dans la mécanisation que ce système leur impose ?
   Pas étonnant qu’aucune de ces circonstances ne convienne (tout à fait…) aux humains et aux animaux. […] posons deux choses : d’abord, qu’il y a une nature humaine ; ensuite, que l’animalité fait partie de cette nature[3], écrit Michel Malherbe, ce en quoi on reconnait aisément en fin de compte, outre la nature humaine, mais la nature du vivant, de la biologie qu’on appelle animale et qui est littéralement le point d’arrivée de l’expérience vécue en soi, où se déploie ce que Jack Katz[4] nomme une ontologie relationnelle, qui commence dans la sujétion immédiate (conscience de soi) humaine certes, mais s’achève (au sens qu’elle s’instaure, vivante) chez tout animal sentient — semble-t-il. On demande alors quelle sorte d’ontologie est l’ontologie relationnelle ? En relation à qui, à quoi ? Aux autres du même, à ceux qui diffèrent, au Monde ? Peut-être y a-t-il, à divers degrés mais pas de différente nature, toujours une ontologie relationnelle dès lors qu’il y a un être vivant dans un monde, n’est-ce pas ?
   Pour continuer dans la thématique chère à la diplomatie élaborée par Baptiste Mozizot, il faut redire que nous sommes — ontologiquement en relation(s) — en tant qu’étant-vivants — dans un en-commun, la biocénose dans l’Être immanentiel (ou si l’on préfère : matériel) : écosystème. À ce titre, Morizot nous informe de l’idée de John Dewey sur la condition de la nature des relations des éléments du monde, qui affirmait avec raison que les relations dans un écosystème ne sont pas unidirectionnelles mais transactionnelles[5]. Cela n’exclue pas, et il faut bien le conserver à l’esprit, que la prédation existe sous des formes souvent invisibles comme qui dirait à l’œil nu, et qu’elle a lieu partout tout le temps et qu’elle est impitoyable. Là-dessous, le professeur T. Lepeltier a parfaitement raison. Il ne s’agit pas d’hécatombes en soi, nul rituel, nul sacrifice particulier n’a lieu, nulle dévotion à un dieu ne commande à ces luttes et ces dévorations. Seule la faim justifie ici les moyens, où la régulation écosystémique résulte justement de cette « moyenne permanente ». C’est ainsi qu’est donné (au sens phénoménologique de data pure) le monde et ses objets (tous ses étant y compris les sujets-d’une-vie[6]) sans aucune justification autre que la contingence, la continuité (sur quoi la « Vie » dans ses émanations s’est autoprogrammée au travers du besoin alimentaire et de reproduction en général) et la territorialité comme appropriation de l’espace alentour (von Uexküll y aurait vu « des mondes » bien entendu), et qu’en conséquence à qui peut le conceptualiser, la possibilité de produire le sens du cosmos est ouvert. C’est l’ouverture de l’Être par excellence que d’être une invite questionnant proprement à inciter à répondre, à contre-donner du sens, si on nous permet cette expression ici totalement détachée de tout potlach et de toute idée de dette. C’est le contraire qui prévaut surtout. L’Être dans son tó apeiron (ἄπειρον, son expansion, illimitation en tant que sourdre) laisse infiniment le vivant, à divers degrés, répondre en soi de ce qu’est la/ sa vie. Voilà une raison, ontologique, parmi d’autres raisons, de respecter les animaux en leur accordant des droits, autrement dit en leur restituant par reconnaissance (qui instaure le devoir) ce qui leur est fondamentalement (Grund). On renvoie à notre développement sur la Biopolitique dans l’ontologie pour explorer plus avant cette question précise. Pas de dette, uniquement un dû. De quoi éradiquer, si tout le monde voulait se donner la peine de penser vraiment, toute zoopolitique fondée sur l’exploitation et l’ingestion d’autrui. Alors oui, on pourra abonder dans ce sens que l’animalisme dessine probablement une sorte d’animisme « hautement rationnel » comme dit B. Morizot, un animisme opposé à un autre, « éthocentrique », en somme comme dans le darwinisme où les entités sont des « agents de l’histoire » (qu’on pense à l’agentivité défendue par Donaldson et Kymlicka ou à son tour P. Llored), lequel Charles Darwin aurait « […] prouvé que le monde vivant est dépourvu de finalités et de significations. C’est une mécompréhension profonde : la théorie de l’évolution postule qu’est dépourvu de finalité le processus qui élabore la profusion des types de finalités et de significations présents dans le monde vivant. » (op. cit. p.182) On l’aura compris. L’Être est sans finalité et la Vie également, mais les êtres vivants qui y évoluent ont des capacités cognitives et nociceptives, voire autoréflexives, de s’ériger non seulement des finalités, mais soi-même comme finalité.
   Certains pensent aujourd’hui que les humains ne sont plus depuis longtemps des prédateurs. C’est dans cette voie que s’aventure Catherine Larrère qui déclare : « Que les hommes soient (le plus souvent) carnivores n’en fait pas des prédateurs. Depuis que les hommes ont cessé d’être des chasseurs-cueilleurs (c’est-à-dire, pour la plus grande partie de l’humanité, depuis le néolithique), la prédation a cessé de jouer un rôle important dans les conduites humaines vis à vis des animaux. » (L’Animal. Sous la direction de Marlène Jouan et Jean-Yves Goffi, pp.172-173, Vrin) Bien sûr en l’état actuel de la société, on peut affirmer que nos concitoyens ne s’attaquent pas directement à des proies animales. Il n’y a plus guère de groupes humains qui, poussés par la faim, tendent des pièges aux animaux pour les tuer, se les partager, les manger, s’en vêtir, etc. Au lieu de cela, l’élevage avait pris le relais à la fin de Mésolithique (dit final) et durant le Néolithique en généralisant la domestication de certaines espèces grégaires et dociles, pour qu’à l’apogée du 19ème siècle l’industrialisation du vivant (bel et bien vivant !) fasse de l’animal de la « viande sur pieds » et autres mannes providentielles en pleine maturation, transformant l’animalité en corne d’abondance, et réduisant les êtres sensibles à l’état de fruits et légumes. On peut dire, grosso modo, que les humains, en incluant les animaux en tant que produits (loisirs y compris en englobant le prétexte de la protection et de la régulation : zoo, chasse) les ont dans le même temps exclus de la sphère du vivant visible. C’est cette fameuse sphère de considération morale dont l’antispécisme se fait le défenseur, que les êtres humains ont longtemps déniée à leurs voisinages terrestres. En choisissant sciemment ou non d’ignorer les milieux en interrelation avec le leur, les humains les ont voués, sous leur homo-hégémonie, à une disparition symbolique et/ ou pratique. Comme l’écrit fort justement Georges Canguilhem, le conflit n’est pas entre la pensée et la vie dans l’homme, mais entre l’homme et le monde dans la conscience humaine de la vie[7]. Seulement la vie ça n’existe pas en soi en tant qu’entité. C’est un principe inhérent à des conditions cosmiques particulières mué en formes diverses, variantes et co-évoluant. La question n’est donc pas tant celle de la durabilité de la « Vie », de sa préservation à tout crin (et en cela on rejoint tout à fait l’idée de Thomas Lepeltier pour qui l’antispécisme ça n’est pas cela du tout), mais celle de la continuité chaque fois d’un étant-vivant représentant intégral de la « Vie ». En niant l’expérience de l’autre-en-vie comme inenvisagé (on renvoie à l’analyse et la critique du visage pro-humaniste[8] de E. Levinas par C. Pelluchon), l’« humanité » est-elle seulement pour elle-même et sous ce que le concept veut dire, humaine ?
   La « Vie » sur Terre certes, est depuis quelques quatre milliards d’années pense-t-on, une continuité[9]. C’est-à-dire qu’elle poursuit l’expansion universelle (cosmologique) qu’est le chaos différencié de l’état KMS (avant le Big-Bang), énergétique, entropique, issu de la fêlure de la stase anté-spatio-temporelle qu’était l’univers dans cet état de « matière » le plus dense possible (mur de Planck, 10-33 cm). Informellement dans sa phénoménalité ontologique « libérée » l’univers devient espace et temps, divers. Puis là où le vivant apparaît le temps se fait temporalité organique, autrement dit et toujours à des degrés divers, subjectivité corporelle, autoréflexive et duplicative. On connaît, un peu, la suite quant à la sensitivité, la nociception, la sentience et la conscience. C’est du pareil au même sinon que les systèmes intégrés que sont les étant-vivants sont des émanations divergentes d’une même stratégie de survie qu’est l’adaptation évolutive et reproductive. De là, les mythologies humaines, si charmantes, demeurent des supercheries dès lors qu’elles entérinent une prétendue suprématie de l’Homme sur les autres espèces, surtout avec le concours d’une divinité à qui on faire dire ce que l’on veut. Canguilhem savait pertinemment que la position anthropocentriste (que présuppose une quelconque élection théocentrée, une théodicée) est une fausseté : « C’est la position d’un vivant se référant à l’expérience qu’il vit en sa totalité, qui donne au milieu le sens de sa condition d’existence. Seul un vivant, infra-humain, peut coordonner un milieu. Expliquer le centre par l’environnement peut sembler un paradoxe. » (op. cit., p.122) Où malgré les apparences, le milieu n’est pas le centre définitif, mais un centre parmi une multitude de centralités connexes, tangentes, interdépendantes, et changeantes. Hormis le fait de le savoir tel quel, ainsi et pas d’une autre manière possible, évanescente ou concrètement autre, homo sapiens n’échappe pas à son animalité propre qu’est justement ce qu’il appelle humanité. On se souvient du terme bâtard de disposibilité (Die Befindlichkeit) dans la traduction française de Sein und Zeit de Heidegger, qui cela dit, en tant que situation et ordonnance chez l’être vivant et notamment l’animal, entérine (ou intègre) implicitement l’Être comme à la fois l’univers environnant connu et inconnu, exploré ou non, et la facticité de l’existence (ex-sistere, soit l’être-hors-du-non-être) comme ouverture béante, liberté de faire sens absolu-e. Pour nous, si l’angoisse d’être-au-monde ne se résout pas de facto grâce à la reconnaissance de l’autre-vivant qui vient, il paraît évident qu’en partie le solipsisme dont on parlait dans la partie VI de cette véganosophia, est refoulé durant toute la vie pourvu qu’on entretienne avec les étant-vivants des rapports étroits de respect mutuel, de devoirs et de droits biunivoques, en bref qu’on vive comme est la « Vie », à savoir : une collection continue d’individus biodivers. De la sorte, le Temps redoutable dans l’angoisse de l’attente d’une vie humaine qu’est la mort est lui aussi différé en quelque sorte. Le vivant temporalise l’Être, le dimensionne, bref le rend vivable. On suit Michel Malherbe en cela que […] toute disposition comporte une dimension temporelle. Cette dimension est renforcée dans l’animal. […] Mais surtout, l’animal vit dans un temps différencié[10]. On peut ajouter les mots de Heidegger qui prennent dans notre lecture un accent antispéciste d’où il restera à choisir un simple contrat naturel de vie en mitoyenneté ou interventionniste : « Couler des jours paisibles, en « laissant » tout être comme il « est », se fonde sur un oublieux abandon de soi sur l’être-jeté. »[11] (Être et Temps, nrf Editions Gallimard, p.407) C’est à une formidable poétique du vivre que la philosophie animaliste nous invite : « Le double héritage de Jacob von Uexküll et de Konrad Lorenz, tous deux imprégnés de kantisme, est sollicité par Merleau-Ponty pour caractériser cet a priori, qui procède d’un plan (Bauplan) de la nature, selon Uexküll, et ce plan rend compte de cette sorte d’harmonie préétablie entre l’organisme et son monde propre (« tout organisme est une mélodie qui se chante elle-même », écrit-il) ; il relève d’une activité instinctive, selon Lorenz, au sens d’une activité primordiale sans objet (objecktlos) qui se confond presque avec l’usage de l’organisme. » (Florence Burgat, p.64 in L’Animal)
*
   On remarquera la corrélation entre ce qu’avance Baptiste Morizot de son côté, et le dernier essai de Florence Burgat de l’autre qui évoque les formes d’anthropo-zoo-phagismes dans L’humanité carnivore. Morizot écrit : « En période de famine, où l’on vient à manger de la chair humaine, on voit surgir les loups-garous, les hommes transformés en loups. » (p.180) À l’instar du mythologisme qui laisse accroire aux hommes que les animaux sont bons à manger, et constitue quelque part un socle fondateur historique et socioculturel, l’auteur des Diplomates… propose pour restaurer les relations de bon voisinage avec les animaux, la mise en place d’une intéressante fiction-chamanique. Il prône que nous — certain-e-s d’entre nous — devenions des « primates psychologues », c’est-à-dire des interprètes des autres êtres vivants que nos congénères. Nous pourrions profiter d’un effort d’anamnèse de ce que fut la filature dans la nature et qui plus tard a « pris la forme de l’enquête humaine dans la pensée abstraite. » C’est ainsi que par exaptation, nos aptitudes à deviner les déplacements d’autrui, à la suivre dans les forêts, les savanes, les toundras, etc., se sont transformées en technique de recherche élaborée (profiler). L’exaptation appartient à la théorie de l’évolution. Elle est une adaptation sélective dans laquelle la fonction actuellement remplie par l’adaptation n’était pas celle remplie initialement, avant que n’intervienne la pression de la sélection naturelle. (Wikipédia) La « […] pression de sélection sur la matrice des facultés cognitives exigées par le pistage. […] », dit l’auteur p.216, a donné l’enquête — forme abstraite-concrète découlant des premiers instincts de poursuite de l’animal du genre homo, puis du chasseur-cueilleur.
   Servons-nous de nos facultés d’abstraction et de recherche, pour nous mettre à la place des animaux. Non plus cette fois pour les chasser et les parquer, mais bel et bien pour les comprendre et aménager contractuellement nos territorialités croisées. Ceci nous servira à poser les bases d’une philosophie de vie antispéciste qui fera toujours sa propre critique et saura, le moment venu, intervenir, ou non, dans les affaires animales, selon des modalités que l’imprédictibilité de tout ou partie de l’avenir ne nous fera connaître chaque fois que hic et nunc.

 

   La sagesse découlera sans doute de l’exercice mesuré de l’intervention.

 

 

M.

 

 

 

(Partie VIII à venir)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] Les Diplomates — Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, p.85.
   [2] C’est ce qu’écrit, entre autre, J. Porcher, dans un texte contributif à L’Animal (Sous la direction de Marlène Jouan et Jean-Yves Goffi) chez Vrin, 2016 (p.146).
   [3] Ibid., p.16
   [4] Cf. ibid., cité par Charles Martin-Fréville, p.120.
   [5] Les Diplomates…p.256.
   [6] L’expression est, comme chacun sait, de Tom Regan, l’auteur de Les Droits des Animaux en 1983, disparu tout récemment à l’âge de 78 ans (le 17 février 2017) et auquel on rend ici hommage.
   [7] In La connaissance de la vie, p.12, « Bibliothèque des textes philosophiques », Vrin, 2000 (recueil de textes de 1952 à 1965).
   [8] Par opposition à « animaliste ». Levinas ne voyait de véritable altérité, existentialement parlant, que dans le visage humain.
   [9] On prend note en passant, de l’explication astucieuse donnée en 2003 par David Foster Wallace dans Tout et plus encore, une histoire compacte de ∞, quand il décrit ce que peut-être une définition correcte de la continuité en mathématiques d’après les travaux, entre autres, de Bolzoni : « f(x) est continue sur un intervalle A si en tout point a de A la différence f(a + δ) – f(a) peut être rendue aussi petite que possible en rendant δ arbitrairement petit. » (op. cit., p.117)
   [10] p.21 in L’Animal.
   [11] Essai dans lequel M. Heidegger réfléchit sur l’esseulement, lequel n’est que partiel lorsqu’on passe par-devers soi contrat moral avec les animaux : « Ce pour quoi l’angoisse se révèle comme ce devant quoi elle s’angoisse : l’être-au-monde. L’identité du devant quoi de l’angoisse et de son pour quoi s’étend bel et bien jusqu’au s’angoisser lui-même. Car celui-ci est en tant que disposibilité un genre fondamental d’être-au-monde. L’identité existentiale du découvrir avec ce qui est découvert, poussée au point que le monde s’y découvre comme monde, que l’être-au s’y découvre comme pouvoir-être esseulé, pur et jeté, démontre qu’avec le phénomène de l’angoisse l’interprétation à pour thème une insigne disposibilité. L’angoisse esseule et découvre ainsi le Dasein comme « solus ipse ». Mais ce solips-isme existential transposte si peu un sujet à l’état de chose isolée que dans le vide aseptisé où il apparaîtrait en dehors de tout monde qu’il met justement le Dasein, dans toute la rigueur des termes, devant son monde comme monde et se met lui-même du même coup devant lui-même comme être-au-monde. »
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