VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME (PARTIE VIII)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME

 

   11) « Éthique de la prédation » — un problème soluble ?
   Il est possible que des problèmes qui surviennent à l’esprit humain ne puissent pas être solutionnés. À moins que d’emblée la question problématique soit mal posée. Il est parfois difficile de savoir si les termes selon lesquels on s’interroge sont les bons pour aller de l’avant. On peut toujours dès lors, selon la façon dont on doute et ce sur quoi l’on hésite, essayer de reformuler tout ou partie du questionnement. Ce qui nous préoccupe depuis le début de cette véganosophia, c’est s’il convient de passer avec les animaux un contrat moral défini par la Loi, un « contrat naturel » comme l’appela un peu hors notre de propos à l’époque Michel Serres en 1990, et surtout si, contrat ou non — finalement, il faut intervenir dans la vie des êtres de la Nature comme le prescrit l’éthique antispéciste attachée à délivrer tout individu de la souffrance pour lui permettre d’investir pleinement sa finalité propre. Pas si simple de répondre, au-delà même des clivages instinctifs qui sépareront disons, pour faire simple, les abolitionnistes « ultra » et les antispécistes enclins à « l’aménagement ». Si essayer est mieux que rien, et que « le mieux est l’ennemi du bien » comme le laisse entendre à la suite de Montesquieu Thomas Lepeltier, partisan pragmatique de l’interventionnisme, on accordera à David Olivier ou Baptiste Morizot que, monde de causes et d’effets oblige, rien n’a lieu sans conséquences, lesquelles étant presque aussi imprédictibles que les particules quantiques, l’action suppose une bonne préparation… est-on seulement jamais assez préparé ?

   Force est de constater, comme le fait l’écologue John Baird Callicott dans un livre original autant qu’intéressant, qu’il convient une bonne fois pour toutes de cesser de tergiverser avec la Nature et d’aller de l’avant, et, par une sorte d’Aufhebung, de dépasser la scission en le moi et la nature, comme le souligne Catherine Larrère en post-face à Genèse. La Bible et l’écologie (1991), au lieu de revenir en arrière dans ce qu’on dénonçait plus tôt comme un passé arrangé, celui de Jocelyne Porcher ou d’autres. On se demande néanmoins, quant au sortir de ce raisonnement propice à une « nature morte », autrement dit essentiellement paysagère, décorative, prise comme écosystème vague ou simpliste biodiversité, s’il est possible relativement aux animaux, aux êtres biologiquement vivants, d’atteindre ce que Larrère conclue être chez Callicott le dépassement d’une contradiction dialectique où les éléments opposés sont à la fois affirmés et éliminés et ainsi maintenus, non hypostasiés, dans une synthèse conciliatrice[1]. Car l’idée de J. B. Callicott, ça n’est ni plus ni moins celle de « […] convertir le désert industriel en un jardin planétaire autonome et sain […] » (op. cit., p.86), ce qui ressemble beaucoup à l’idée qu’on se fait de la Terre il y a des lustres. Cependant, cette idée merveilleuse d’une Nature radieuse, assurément luxuriante, agréable à vivre, ne correspond à rien ayant existé quand bien même dans l’ensemble on trouve la planète belle et… vivable — on ne saurait faire autrement ! Les étant-vivants aiment vivre au monde de la même manière que dès lors que les êtres humains devinrent conscients d’eux-mêmes et donc égocentriques, ils commencèrent à jauger la création en fonction d’eux-mêmes[2]. Autrement dit nous aimerions que le monde ressemble tout entier à sa version qui nous est la plus agréable. À ce propos Callicott fait une belle remarque comme quoi l’histoire d’Adam et Ève devrait être suivie comme exemple éthique plutôt que comme valeur à suivre (à reproduire)[3]. L’expulsion de l’Éden du couple mythologique ça n’est rien d’autre qu’une mise en garde contre l’égarement anthropocentriste, à savoir de quitter déraisonnablement le jardin, « […] c’est-à-dire, tout bien pesé, de la nature. » (op. cit., p.65) Tout bien considéré, la lecture de la Bible par J. B. Callicott redore le blason de ce vieux long parchemin combien de fois apocryphe. Non seulement l’écologie ne correspond pas à un état de nature qui n’a jamais existé, mais par-dessus tout on ne revient pas en arrière, il faut bien lire les mythes tout comme l’Histoire, pour déconstruire, et se mettre enfin à construire. « Nous ne pouvons retourner à l’Éden, dit Callicott p.79, — au statut de chasseur-cueilleur et à la simple conscience animale — […] mais nous pouvons espérer transcender, individuellement et collectivement, notre égocentrisme et parvenir à une réalisation de Soi profondément écologique. » Bien entendu, la seule critique de la technique (le désert industriel) ne suffit pas, et l’on appréciera la perspective que prend la proposition à la fois surannée et encore possible, mais différemment, d’une certaine vision « communiste » telle qu’énoncée par R. Garaudy en 1967 : L’homme peut prendre en charge l’évolution dont le moteur n’est plus la nature, l’affrontement bestial d’intérêts concurrents, mais la culture, la connaissance des fins et des moyens du développement humain[4].
   Ainsi donc, on voit qu’il convient à la fois de se débarrasser des sornettes mythologiques et historiques, ce qui ne manquera pas d’offenser certain.e.s parmi le genre humain[5], et d’éviter de tomber dans l’écueil de dualismes irréalistes comme l’opposition entre nature et culture. Peut-être qu’à l’issu il sera donné d’établir une sorte de contrat ? En se projetant un peu (…), une fois accordés les droits à l’animal-ité dans son ensemble, il sera amplement temps de définir les modalités quant à cette relation existentiale du Dasein avec ses modes d’êtres les étant-vivants que nous englobons sous le terme d’hèxis. Il va de soi, comme le souligne Baptiste Morizot dans ses Diplomates…, que tout participe d’une combinaison continue[6]. Lui dit que c’est comme animal combinatoire que les humains sont ce qu’ils sont, dans leurs grandeurs multiples et leurs ambiguïtés[7]. Ceci confère aux humains des responsabilités, pas uniquement envers eux-mêmes. Il se trouve tout simplement que les humains sont (élus) non pas pour être « au-dessus de l’animal » mais bien plutôt selon la jolie formule de Morizot, qu’ils sont porteurs de particularités « comme des dons hérités des ancestralités animales enchevêtrées en [eux]. » (op. cit., p.233) Quelque part cette nouvelle façon de voir l’humanité dans sa complexité, est révélatrice de facto des complexités et singularités animales non-humaines[8] qui ont parties liées à la constitution humaine. René Descartes qui préférait assimiler tous les animaux aux mollusques ou aux éponges est réfuté aujourd’hui par les observations des éthologues et des biologistes encore plus sûrement que lorsque Titus Burckhardt écrivit que le cogito ergo sum (Je pense donc je suis) de Descartes trouve sa réfutation dans le fait même que la pensée ne peut saisir son propre être[9].
   Au fil de son étude, Baptiste Morizot propose une nouvelle philosophie de l’écologie. Comme la Nature ça n’est pas quelque chose d’immuable mais que pour l’essentiel cela vit, l’auteur des Diplomates… aborde la question sous l’angle de ce qu’il appelle le « réalisme des relations ». Cette idée repose sur la mise en avant des « relations dynamiques qui constituent ces termes dans un processus d’individuation » au lieu d’y voir sempiternellement « les termes qu’on isole par la perception et la pensée (individus) » (op. cit., p.254) On ne saurait s’empêcher d’y voir personnellement une très habile façon de repenser les territorialités-croisées, qu’elles soient interspécifiques ou interindividuelles. Et par suite de revenir sur l’autocritique humaniste de Garaudy réalisant l’artificialité de l’homo-hégémonie sur le monde, où ce qu’il appelait culture pourrait bien être vu cette fois-ci comme le fait d’assumer toutes formes de dénaturations induites par les activités humaines pour se réconcilier avec ce qui reste de naturel alentour : « Le développement des sciences et des techniques a rendu définitivement caduque la prétention de détenir une fois pour toutes soit les éléments premiers de la réalité, soit les principes premiers de la connaissance. Comme le soulignait Bachelard la méthode de la connaissance de nos jours est « non cartésienne » : elle substitue, en tout domaine, à l’intuition la dialectique. » (Marxisme du XXe siècle, p.46, 10-18)
   Pour bien penser l’éthique de la prédation dont David Olivier et Thomas Lepeltier ont commencé à poser les bases de la réflexion, il conviendra donc en même temps que de reconnaître les contradictions inhérentes au principe de la sélection naturelle et les difficultés éthiques qu’elle soulève, en plus de déconstruire tout un décorum (illusio) assurant jusqu’ici la perduration de la mise à mal des animaux domestiques, liminaires et sauvages à leur propre détriment individuel et collectif comme à celui des humains in fine, d’apprendre à regarder autrement le monde et ses habitants, leurs relations et leur bien-être au regard de la pensée antispéciste. Cela veut dire que même au sein de cette pensée où la préservation de l’intérêt à vivre de l’individu prime, il faudra admettre l’aspect conflictuel intrinsèque à ce qui se produit dans la réalité (pour ne pas dire « la Nature »), afin d’y affronter dans un monde changeant en permanence, les enchevêtrements dialectiques qui, nous le verrons, ne permettent pas de trancher de manière définitive. Pour illustrer cette notion, on peut s’appuyer sur ce que rapporte Philippe Descola dans un de ses essais L’écologie des autres (l’anthropologie et la question de la nature), où l’auteur montre combien même à l’intérieur des communautés humaines il existe des représentations différentes qui entrent en résonance avec un pouvoir dominant (conscient ou non) ou bien au contraire avec une archi-texture plus subtile, plus en adéquation avec le réel en effet — ce qui n’est pas sans rappeler la position du pendant féministe-animaliste majoritaire dans la cause animale à l’heure actuelle : « Généralisant [le] propos [Edwin Ardener] à partir de l’exemple des Bakweri du Cameroun, il notait que la voix des femmes est d’autant plus inaudible que leur cosmologie est difficilement acceptable par les ethnographes : par contraste avec les hommes, qui se représentent la société comme une totalité autonome bien démarquée de la nature, et qui aiment donc à gloser sur les institutions et les règles de ce domaine qu’ils contrôlent, les femmes auraient tendance à se situer en marge de la sphère masculine et sociale, dans une zone d’interface entre la nature sauvage et le monde villageois. » (op. cit., pp.28-29, Quæ Editions, 2010) D’un autre côté Baptiste Morizot vient jeter un pavé dans la marre antispéciste et la question de la prédation, quand il laisse entendre que ce que nous percevons comme un état critique contre lequel a priori on ne peut rien mais dans lequel on voudrait bien faire quelque chose, et que ça n’est pas forcément une situation — celle de la pression de sélection — admissible qu’en termes de « vécu = compétition ». Selon lui il faut tenir compte de ce qui s’appelle en anglais le chill, c’est-à-dire une « opposition molle / une forme de détente collective », ce qui tend à relativiser ce qui fait horreur dans la Nature, même en dehors des méfaits des humains, aux antispécistes et les incite à vouloir y remédier. Il écrit que ce serait un grand pas de réussir à donner une représentation du vivant où cette image idéologique est déboutée : où la vie individuelle de chacun n’est pas envisagée comme une lutte contre les congénères variant, ni contre les proies et les prédateurs[10].
   Toute la question est de savoir si la question de la prédation en dehors des affaires humaines regarde les humains. Est-ce la prédation comme l’entendent les antispécistes ? Ayant aboli l’exploitation, faudra-t-il aussi abolir nos relations avec le monde animalier ? Ou à l’inverse est-il de notre devoir — au sein de ce qui définira le contrat naturel susceptible dans le temps de recevoir des avenants — d’intervenir et si oui à quelle échelle, dans quelles conditions, pour quelles raisons et comment ?
   On va le voir, il n’y a pas ici de voie royale. Il se pourrait même que la question de l’éthique de la prédation soit insoluble. On veut dire par là que malgré nos efforts, elle s’affaire contre des principes — des forces — qui outrepassent l’éthique même, où à son tour c’est une ontologie aveugle, neutre, qui reprend le dessus.

 

   12) Dialectique au futur antérieur — l’éthique et l’esthétique :
   Comme on ne cesse plus de le redécouvrir, partant que désormais les scientifiques regardent les animaux sans leurs œillères d’antan et leurs préjugés de primates dominateurs (E. Pouydebat rappelle bien que « primates » du latin primas et atis signifie « celui qui occupe la première place »[11]), parmi les animaux les humains ont certes des spécificités mais ne sont pas uniques possesseurs d’ingéniosité… loin s’en faut. Pourquoi disons-nous cela dans le contexte de l’éthique de la prédation (expression un peu curieuse n’est-ce pas ?) ? Eh bien nous le répétons car la croyance assez largement répandue chez l’animal primate humain qui consiste à se penser supérieur aux autres espèces, « élu » en quelque sorte, d’où découle son comportement méprisant et violent à l’encontre des autres étant-vivants et instaure la pérennité de toute une symbolique mytho-logicienne, est ce qui fait de lui le superprédateur dont nous parlions, et nous ne sommes pas les seuls à désigner l’humain comme tel. À l’heure où la majeure partie de la communauté scientifique qui s’intéresse au vivant autrement qu’en cherchant des applications pour en tirer profit (des animaux dominés), la question de la prédation en tant qu’éthique se pose, c’est-à-dire qu’on se demande si, une fois l’Humanité ayant stopper l’exploitation animale sous toutes ses formes, il convient de continuer d’interagir sur les mondes animaux selon le principe antispéciste qui considère que — quelle que soit la situation — quand un animal souffre, il faut mettre fin à cette souffrance, y remédier, quitte à modifier grandement ce qu’il reste de « naturel » qu’on n’a pas encore changé ou détruit. Mais, quand bien même agirions-nous en toute bienveillance dans toutes les situations rencontrées pour éviter aux animaux de souffrir, de se battre, de s’entredévorer, de manger leur progéniture, etc., ne serions-nous pas à la fois ontologiquement mais aussi bien éthiquement en excès, et par-là même à cause d’un souci d’amalgame — une confusion anthropomorphique — entre le signifiant et le signifié mondains, d’esthétisation ?
   Il faut dire qu’il reste du chemin avant que les êtres humains soient en situation de se poser la question ultime de la « prédation des autres », et d’agir en fonction des décisions qui auront été prises. Car sans aucun doute on pourra prendre des décisions, et on pourra agir, mais dans quelle mesure exactement ? Et faire cesser les prédations très visibles comme celle de la lionne tuant pour son repas et celui de sa famille une jeune gazelle ou une autre adulte mais diminuée, ou encore sauver un éléphanteau des griffes de ses assaillants en pourvoyant en nourriture appropriée les uns et les autres, ça n’est pas faire disparaître toute action prédatrice dans la Nature. Par exemple, dans un monde où demain tous les humains seraient véganes, n’y aurait-il pas relativement au souci antispéciste, de grosses difficultés — au moins aux débuts… — de gestion de l’urbanisation ? On doit considérer ceci que n’importe quelle activité humaine met en péril des écosystèmes, des micro-écosystèmes, des biotopes inclus dans le nôtre, etc., et que tout est lié à la « dimension d’économie écologique » qu’évoque Baptiste Morizot vers la fin de ses Diplomates. Lui avance qu’il sera sans doute nécessaire — mais cela est somme toute intimement relié à la question technicienne de la production/ recyclage des matériaux/ énergies/ déchets et qu’on peut espérer qu’un beau jour toute production humaine sera écologique — et où aurait lieu une « déprise rurale » favorisant une « diminution de l’AHPPN (appropriation humaine de la production primaire nette [c.-à-d. production de biomasse par photosynthèse terrestre]) » afin de vivre plus harmonieusement (l’idée du jardin édénique toujours en vue…) « dans un territoire de façon soutenable[12] » (cf. op. cit., p.298 et p.301) Cela dit quoi de mal à espérer vivre dans un monde écologiquement stable (quoi que la notion de stabilité doit inclure et accepter celle de variabilité…) ? C’est dire que soit l’humain décide de tout gérer, il décide de tout et maintient l’ensemble à l’image d’un modèle à sa convenance ; soit il surveille, répare, sauvegarde mais sans tout gérer, et ne se remet à l’exercice de décision pour autrui qu’en cas limite, en cas d’urgence absolue (catastrophe), auquel cas il laisse le monde changer, donc les espèces évoluer. Elles ne le peuvent que sous la pression de contraintes qu’on appelle pressions de sélection dont la prédation fait jusqu’à présent partie, depuis près de quatre milliards d’années. On devine aisément les difficultés pratiques que soulève l’éthique de la prédation : pourra-t-on nourrir les requins, par exemple, comme on nourrirait les lions ? et ainsi de suite. Ceci requiert une puissance technologique qu’on peut imaginer mais qu’on n’a pas au demeurant. Imaginons que nous ayons ces moyens colossaux. Il ne nous reste plus qu’à réfléchir à la question pour donner quelques pistes et points de vue :
   a) Intervenir dans tous les cas :
   Vous vous souvenez ? Tout a commencé avec l’interrogation de Jeremy Bentham : « Peuvent-ils souffrir ? » C’est le point de départ d’une prise de conscience du mal-être ou du bien-être des animaux, notamment ceux qu’exploitent les humains. Aujourd’hui beaucoup considèrent qu’augmenter le « bien-être » est suffisant, c’est-à-dire qu’éliminer toute la souffrance ou presque suffit à justifier qu’on perpétue la condition animale sous le joug humain. En allant par-là, c’est bien évidemment la porte ouverte à tous les eugénismes, et certains ne se privent pas pour chercher du côté d’animaux génétiquement modifiés pour être insensibles. Pourtant être insensible cela existe dans la nature, c’est une pathologie très dangereuse pour l’individu concerné qui, ne souffrant point, peut bien essayer de se blesser à mort pour voir. De l’insensibilité physique découle une souffrance mentale (une déficience allant contre l’intérêt à vivre de l’intéressé-e) et d’aucuns de considérer qu’une personne ne souffrant point est pour le mieux dans le monde…
   Par un effet pervers de la pensée, faire savoir qu’on veut intervenir pour sauver les animaux peut donner l’idée que finalement cela revient au même que les exploiter puisque, dans les deux cas, leur état de nature est nié pour être modélisé selon un schéma extérieur que l’individu concerné n’a pas choisi, et cela peut même être taxé de spécisme d’un certain point de vue.
   Dans l’acception que les humains pourraient tout gérer et offrir aux animaux une vie paisible, sans stress, peur ou souffrance, il vient à l’esprit que ce serait endosser le rôle de démiurge. Là encore, en tout cas en partie, c’est nier le libre arbitre des animaux ou ne serait-ce que leur comportement instinctif (qui est une forme basique de liberté) et c’est jouer à un drôle de jeu. Si on imagine que dans cette société antispéciste modèle un beau jour survennaient des êtres venus d’ailleurs et plus puissants que nous, et que selon leurs critères de bienveillance ils trouvent nos vies imparfaites et se proposent de refaçonner nos vies… mettons en nous soulageant de nos responsabilités envers les animaux… ou bien en les emmenant avec eux… ou les éliminant, ou nous sélectionnant pour nous améliorer… etc., n’y verrions-nous pas une atteinte à notre intégrité ?
   Notre but n’étant pas de nous étaler nous tâchons de faire court. Pour finir avec l’idée d’intervention maximum, arguons qu’elle soulève de nombreuses interrogations impossibles à résoudre, c’est-à-dire à connaître et décider d’avance. Ainsi, comme le montre David Olivier (voir vidéo) l’introduction des loups dans le Yellowstone, si elle a été bénéfique pour de nombreuses espèces animales et végétales et rediversifié le biotope, aura générer des modifications comportementales individuelles et collectives chez les cervidés qu’on jugeait trop nombreux (et certes ce critère relève d’une valorisation d’un point de vue strictement humain), et surtout leur aura apporté diverses souffrances qui avaient disparues chez eux. D’un autre côté, les nouvelles espèces habitant les lieux n’auraient pas vu le jour en termes d’individus particuliers et ne se seraient pas plaintes si l’Homme n’avait pas réintroduit le Loup, et l’on ne peut dire (calculer) la somme des souffrances engendrées en général maintenant et plus tard par ses modifications écologiques importantes. Où l’on voit clairement que la multiplication des interventions — donc initialement l’intervention en elle-même — fait qu’on s’enlise…
   La rétorque ultime à l’interventionnisme, même en imaginant qu’aucun problème n’en découle durant la bio-gérance humaine, est trouvée si on demande ce que deviendront les animaux dépendants de l’intervention humaine permanente si, par hasard, d’une manière ou d’une autre, les humains disparaissaient du Monde ?
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   b) Intervenir de manière ponctuelle :
   On ne pourra pas aller en revanche contre l’interventionnisme en prétendant qu’on « modifierait » des états de nature qui auraient eu lieu sinon. Ainsi dans la réalité le conditionnel n’existe pas. L’Être — en tout cas le monde physique — ne souffre pas au présent d’un principe d’incertitude et on n’y fait pas avec les êtres vivants de plan sur la comète sur les simples suppositions probabilistes mathématiques de situations non advenues. Interdire d’intervenir au prétexte que cela jouera en défaveur (innombrables inconnues dans l’équation…) d’individus qui auraient vécu dans le cas contraire, cela manque totalement de sérieux. Le problème, on l’a vu brièvement, est plus subtil. Il faut faire avec ce qu’on a. Mais sitôt fait sitôt cela en effet modifie-t-il les conditions réelles immédiates et à venir, sans qu’on sache ce qui va arriver.
   On n’a pas encore dit qu’à la limite, il peut sembler sage et plutôt propice à la justice, que d’intervenir néanmoins dans les cas de catastrophes naturelles où la vie de groupes entiers d’espèces différentes serait en danger. Qui laisserait brûler d’un incendie naturel toute la forêt amazonienne sans faire quoi que ce soit pour éteindre le feu (oui, on préfère raser le poumon de la Terre pour des intérêts économiques court-termistes…) ? De la même manière qu’on veut octroyer du bien-être (welfarisme) il va de soi qu’il faut libérer les animaux (plus d’exploitation d’aucune sorte) et par suite qu’il est de notre devoir de leur accorder des droits négatifs pour assurer leur protection, et qu’enfin on ne pourrait regarder un cataclysme tuer des animaux par millions depuis notre tour d’ivoire sans voler de notre mieux à leur secours.
   Cependant Thomas Lepeltier a raison. Il est inique de se dire antispéciste et de ne pas sauver une portée de petits de la voracité de ses propres parents, un mâle de sa veuve noire, une nichée d’oiseaux du squatteur coucou… parce que la variété des situations, leurs complexités, et l’imprédictibilité de ce qui résultera de nos interventions en les compliquant possiblement, cela nous amène à nous dire que donc l’antispécisme est :
   — Applicable dans les affaires humaines. Il conduit au véganisme comme mode de vie et à l’élaboration de droits pour les animaux.
   — Inapplicable dans les affaires animales à l’échelle des grands espaces et planétaire.
   Enfin, contrat naturel abolitionniste pur (coupant toute relation aux animaux pour les laisser vivre) ou convention plus ou moins interventionniste, on ne sait pas non plus comment évolueront les conditions zoopolitiques, terrestres, voir cosmologiques et si les humains de demain souhaiteront continuer dans telle ou telle voie. Si nos lointains descendants visitent un jour d’autres planètes, et habitées, se feront-ils là-bas aussi les grands pourvoyeurs du bonheur d’être en vie sain et sauf ? Le « bonheur » a-t-il du sens pour tous les étant-vivants où qu’ils soient ? Que sera l’« Humanité » dans cinq siècles, dans 10 000 ans, dans 1 millions d’années ?
   On en conclue donc que dans le présent il faut intervenir au plus urgent lorsqu’il s’agit de sauver des grands ensembles, sans distinction pour les cas particuliers, sans garantie qu’un tel exercice du biopouvoir devra durer tel quel.
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   c) Ne jamais intervenir :
   Selon ce qu’on vient d’évoquer qui mérite sans doute d’être développé plus avant, nous voyons tout de même que ces pistes nous avertissent que la complexité du monde vivant est telle qu’il ne sert peut-être pas à grand-chose d’intervenir à tout bout de champ, et qu’un interventionnisme plus discret, plus partiel, induit aussi des changements engendrant à leur tour d’autres problématiques que l’antispécisme théorique commande de régler/ réguler. À quoi bon, ceci dit, toujours intervenir quand irrémédiablement cela débouche sur d’autres souffrances, puisque c’est de cela qu’il s’agit. Ne pas essayer de réparer ce qui n’est plus, ne pas revenir sur les modifications opérées par notre simple présence au milieu des écosystèmes ou suite à nos ingérences volontaires peut aussi déboucher sur une forme d’attention à laquelle l’éthique ne sera pas insensible. L’exemple du Loup réintroduit dans le parc du Yellowstone est un très bon exemple permettant de comprendre que la problématique posée par l’éthique antispéciste a affaire en réalité à une vérité ontologique et sa dialectique des forces immanentes en jeu dans la Nature, et les procès évolutifs sous pression de sélection(s) ayant court pour tous les animaux quels qu’ils soient. Il résulte de cette observation que le désir — louable — d’intervention n’est pas forcément un choix pertinent pour protéger les étant-vivants à cause de l’intrication qui existe entre les individus, les espèces et toutes les interactions contingentes à leur coprésence.
   Si en ce qui concerne notre rapport aux animaux le bon sens incite à élargir notre sphère de considération morale, à cesser de les exploiter, et à bâtir avec eux — fonction de ce que prochaineté et proximité nous apprendrons — une zoopolitique altruiste, coopérative et encline à destituer toute forme de biopouvoir dominant est déjà un premier jalon, fondamental, à une revalorisation du vivant incluant les arcanes de la société humaine per se. Le contrat naturel tiendra alors dans ce que nous ne manipulerons plus les animaux à leur encontre et peut-être bien même par bienveillance, à leur égard. La question de l’éthique de la prédation doit être celle d’une mise en garde de toute pratique anthropomorphique comme autre forme de biopouvoir par allégeance à une esthétisation du monde du vivant.

 

   13) Mythopoésie — prédation dans l’Être :
   D’aussi loin qu’on remonte dans l’étymologie, la prédation, cet acte de s’emparer de qui provient du latin (prĕhendĕre) signifiant le vol ou le butin, dérive de l’action de « prendre ». Maintenant et dans l’avenir, la décision qui sera choisie par les humains concernant le type de contrat qu’ils voudront passer avec le naturel sera de l’ordre de la prise, voire de l’emprise, dans ce qu’il faut bien considérer être une sorte de capture au sens cosmologique, et en fin de compte ontologique.
   On a vu combien il est difficile de rester impassible face à la souffrance animale, même quand elle se produit selon l’apparent ordre des choses, cet « équilibre » sans affect et violent (mais pas uniquement) tel qu’il existe depuis l’apparition des premières bactéries il y a 3,5 milliards d’années au bas mot. Ce ne sont pas les espèces en elles-mêmes qui sont touchées par la souffrance mais les individus. Malheureusement il n’y a pas d’individu sans espèce ni le système biologique tout entier autour en soi intégré au monde physique inanimé et participant de l’évolution. Telles que sont données les choses il faut y distinguer les idées génériques comme l’Être, la Vie, mais également la Liberté ou la Souffrance. Ces concepts ont de l’importance mais ils ne sont d’aucun secours lorsqu’il s’agit de trouver une solution à l’épineuse question de la prédation à l’aune de l’antispécisme. On risque fort si on ne voit que par ces notions qui sont des réalités certes, mais eidétiques (eidos, elles sont de l’ordre des idées qu’on en a), et peuvent nous induire en erreur quand, par suite de notre ressenti empathique et notre volonté d’équité, de justice, de paix sociale avec les animaux, nous nous animons d’après ces perceptions dépersonnalisées et nos émotions, en nous ajustant sur une compréhension esthétisante des choses. Il convient de souligner qu’ici le singulier ne rend pas grâce à la vérité. Il n’y a pas souffrance en général mais des souffrances, de même qu’il y a des libertés. Toutes les souffrances ne doivent être contrôlées ou annihilées. Toutes les libertés ne se ressemblent pas. Nous nous rallions à la définition de la liberté ontologique selon la philosophe Corine Pelluchon. Somme toute, est libre celui qui est, qui est le sujet de sa vie avec ses contingences et les nécessités qui en découlent. Il n’y a alors d’atteinte à la liberté d’autrui que si on le contraint à faire ou être ce qu’il ne désire pas[13]. Dans ce cadre, il ne faut pas oublier que cette liberté — ce sub-jet-là — est intimement lié, de manière insécable, inséparable d’ailleurs, au maillage bio-onto-logique de l’écoumène. Comme l’a écrit Jan-Ivar Lindén : « L’être est donné en tant que co-existence et dans la communauté ontologique avec d’autres êtres vivants il n’y a pas seulement des bêtes humaines objectivantes, mais tous les êtres pour lesquels l’expérience du monde (disjonction entre Welt et Umwelt annulée) existe. » (L’animalité: Six interprétations humaines, p.100, L’Harmattan, 2011)
   Qui plus est, les pressions de sélection dont souffrent, c’est vrai, les étant-vivants individués, ne résultent pas d’une intention générale quelconque. Cela se passe comme qui dirait par inadvertance. Le problème que pose l’éthique de la prédation est, avant tout, un problème de conscience, et sa problématique est insoluble, irrémédiable comme la mort. Car oui il faut intervenir mais il faudra alors réintervenir et ainsi de suite. Non, cela dans l’absolu ne change rien et que l’être-vivant (la vie) soit tel ou tel plutôt qu’autre qu’est-ce que cela change ? Les animaux, humains ou non, non nés par suite que nous modifions le cours des choses qui serait différent sans nous, ne s’en plaindront jamais, et ceux que nos actions appelleront à naître devront faire avec tout bonnement. De la sorte, l’antispécisme et son aboutissement dans l’éthique de la prédation, bien que très pragmatique, semble sortir du cadre du rationnel ordinaire. L’antispécisme nous entraîne à considérer un éventuel passage à un autre ordre (metabasis eis allo genos[14]) où, contrairement à ce que nous observions jusqu’alors (voir La biopolitique dans l’ontologie) ce n’est plus l’éthique qui est pré-ontologique, mais la question de l’être en les modalités de sa factualité pure qui prévaut.
   Si on regarde du côté des stratégies d’adaptation (survie) des animaux, on voit bien que le prédatif en est un des facteurs clés. « Les capacités de navigations se rencontrent parfois chez les prédateurs dans le cadre de la détection de leurs proies. » explique Emmanuelle Pouydebat à propos des indices visuels, de la lumière, ou des ondes électromagnétiques utilisés par les animaux selon les cas, expliquant que « […] les capacités de navigation et de mémoire spatiale sont [aussi] très développées chez les espèces cherchant à fuir ces mêmes prédateurs. » (L’intelligence animale. Cervelle d’oiseaux et mémoire d’éléphants, p.121, Odile Jacod — 2017)
   L’air de rien, nous glissons de nouveau vers une perception entremêlée des choses du monde, sans forcément retomber dans une vision symbolique, chamanique, propitiatoire ou métaphysique, mais plutôt dans l’observance d’une réalité stratifiée où, pour suivre Eduardo Viveiros de Castro l’absence de concept rationnel peut être vu positivement comme signe de la désaliénation existentielle des peuples concernés, en manifestant un état de non-séparabilité du connaître et de l’agir, du penser et du sentir, etc[15], à l’image des « cosmologies amérindiennes » où, toujours selon cet auteur « […] en effet, le monde réel des différentes espèces dépend de leurs points de vue, car le « monde en général » consiste en ces différentes espèces, […] » (op. cit., p.58) et où littéralement quant aux fins des étant-vivants pris individuellement et collectivement, l’antispécisme ressemble à cette eschatologie de la (dés)individuation [rejoignant] la mythologie et la (pré)spéciation[16] justement par pur souci du maintien de l’intégrité de chacun comme sa fin première surpassant la « fin du monde » (éviter la catastrophe)[17], ou censément supposé y parvenir.
   L’idée du contrat naturel fait son chemin, et avec elle celui des droits des animaux, c’est inéluctable. Comme à l’époque et à propos du travail de Jean-Pierre Marguénaud, E. de Fontenay le disait de la « perspective d’évolution du droit français » en la matière, la personnalisation du droit n’a rien à voir avec une anthropomorphisation[18] Il s’avère que l’éthique de la prédation n’est peut-être qu’une des expressions de cette manie humaine à vouloir tout humaniser, qui sait ?
   On veut croire pourtant que l’empathie et la bienveillance envers les animaux, simplement pour ce qu’ils sont et qui vaut en soi d’être respecté, auront pris un beau jour une telle ampleur qu’on se demandera comment il aura pu en être autrement avant cela. La propre survie de l’espèce humaine dépend de cette zoopolitique qui devra décider envers les animaux comme envers elle de ce qu’elle pourra utiliser comme droit d’ingérence dans leurs vies. Finir ou presque avec ces mots de notre fil rouge Baptiste Morizot : « […] la domination du milieu est tout sauf un triomphe évolutif […] Aux échelles locales (car la normativité dans le vivant ne peut se penser qu’en distinguant précisément des échelles), c’est le mieux relaté qui survit : ni le plus dominateur, ni le plus autonomisé, mais celui que ses liens mutualistes libèrent. » (Les Diplomates…, p.264)
   La question de l’éthique de la prédation nous apparaît moralement juste mais irréalisable actuellement dans la praxis. C’est que possiblement il nous reste des pans de l’Être (έξις) à élucider. Ça ne veut pas dire qu’il n’y a pas de solution, mais nous n’avons pas assez de connaissances maintenant pour même décider de le faire, sinon de tendre vers. Disons que le contrat naturel s’ouvre avec les droits des animaux, leur libération et, va savoir, se clôt, s’entérine dans cette fusion vague des animalités avec la vie, avec tout ce qui est, à la recherche vers demain de son originarité (spéciation). Pour l’heure, les animaux eux, dirait-on, n’ont pas cette prétention « spirituelle ». L’Être est sa propre raison d’être et de ne plus être (recyclage), il est son propre prédateur et sa propre proie, et il rayonne au travers de ses variétés. L’humain est de ceux (l’unique ?) qui cherchent un regroupement ultime et des règles parfaites pour rendre le monde soutenable. L’avenir nous dira si nous avons eu raison de nous en inquiéter et d’avoir du souci pour d’autres animaux que nous au terme de notre longue coévolution avec eux.

 

   Dans l’absolu nous n’avons rien à perdre à nous avancer vers ce lieu de rencontre puisque comme pour les animaux nos vies sont éphémères, et comme pour eux — précieuses ; avant de retourner :
[…]
aux écumes originelles
naguère d’où sursauta leur délire jusqu’à une cime
flétrie
en la neutralité identique du gouffre.
Rien maintenant ne reste que l’abîme demeuré pareil.
La « mémorable crise » s’est évanouie sans fruit.
« Rien n’aura eu lieu que le lieu »,
in « Un coup de dés jamais n’abolira le hasard » — Stéphane Mallarmé (1897)

 

K&M

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Crédit photo : https://gannonned.wordpress.com/

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] Op. cit., p.99, Wildproject Editions, 2010.
   [2] Ibid., p.62. À la suite des écrits et travaux de McDonald Cornford, Artur Weiser, Jeanne Kay, James Barr, Lynn White Jr, Henry David Thoreau, Jeanne Karr et Ralph Waldo Emerson, J. B. Callicott propose de renverser l’idéologie naturaliste “religieuse”
   [3] Ibid., p.62, l’auteur écrit : « Les terribles malédictions que Yahvé inflige, avec tant de sévérité et en l’absence apparente de tout remords, à Adam et Ève, représentent et incarnent, dans un symbolisme subliminal puissant et caractéristique de la mythopoeïa, l’éloignement inévitable de la nature qu’implique l’anthropocentrisme. Quand la partie se sépare elle-même du tout et le décompose dans les catégories du bien et du mal en fonction de son intérêt personnel, elle perturbe, par cet acte même, la vie harmonieuse du tout. » Et p.71 d’ajouter : « Les effets de ces esters sont irréversibles. Quelle que soit l’énergie que nous y mettrons, nous ne pourrons jamais revenir en Éden. »
   [4] In Marxisme du XXe siècle, p.32, 10-18.
   [5] L’expression choisie par Elisabeth de Fontenay est quelque peu équivoque. On connaît cela dit sa position welfariste malgré qu’elle soit très au fait de la condition animale en général et au fil des époques (ce qui n’a rien à voir avec son âge à présent s’il vous plait…) ; elle écrit dans Le Silence des Bêtes : « Seule, en effet, une patiente et prudente déconstruction de l’humanisme théorique, propre aux métaphysiques qui sous-tendent, en deçà de l’opposition entre le matérialisme et l’idéalisme, la plupart des philosophies, peut inciter à respecter les animaux dans leurs vies et dans leurs morts, sans pour autant offenser le genre humain. » (p.119, Fayard, 1998)
   [6] On entend par-là temporellement comme qui dirait mathématiquement.
   [7] Les Diplomates — Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, p.233.
   [8] Et pour un large éventail d’exemples concrets, on renvoie au magnifique ouvrage Révolutions Animales dirigé par K. L. Matignon.
   [9] Alchimie. Sa signification et son image du monde, p.12, Arché Editeur — 1979.
   [10] Les Diplomates…, p.261.
   [11] Voir l’excellent petit livre qui sort à l’instant en 2017 : L’intelligence animale. Cervelle d’oiseaux et mémoire d’éléphants. (Odile Jacob)
   [12] La notion de soutenabilité empruntée par B. Morizot à Joan Martinez Alier dans L’écologisme des pauvres, Une étude des conflits environnementaux dans le monde, Les Petits Matins Editeur (2014), n’est pas sans faire penser à celle du sustain qu’on a développée à la suite de celle de la Sunecheia (la tenue) chez Reiner Schürmann, comme originarité qui s’avère être en réalité plus originale que l’origine convoitée par les métaphysiciens. Dans notre vision ontologique ultime, le « phénomène » du retour éternel du même induit en tant que tenant-par-devers-soi, la notion de sustain, ou dit autrement celle d’une double résonance/ raisonance.
   [13] On pourrait dire : mais il n’est pas libre d’être cette liberté qu’il est. C’est une impasse tautologique, un sophisme. En réalité le principe même d’une liberté est d’être, en quelque sorte, donnée à elle-même comme telle, dans la gratuité pure du donné (data pure) en tant que phénoménalité. La liberté n’est pas libre d’être elle-même, sinon elle ne serait pas. Il ne peut y avoir de liberté qu’à la condition d’être, auquel cas si on devait d’abord chercher à savoir qui on voudrait/ pourrait être, on n’en finirait pas de ne pas être (ou d’être autre chose niant sa liberté initiale). Être réduit à néant ça n’est pas pour autant atteindre un degré de liberté maximal, ça n’est (pas) qu’un état de non-être, donc une absence de liberté.
   [14] Voir sur la metanoïa P. Bourdieu dans L’ontologie politique de Martin Heidegger, aux Editions de Minuit (p.47).
   [15] Métaphysiques cannibales, p.46, PUF (2009)
   [16] Ibid., p.126.
   [17] On l’a déjà dit, le Monde en soi n’a pas de fin, mais il est matériellement limité, c’est-à-dire spatio-temporellement parlant borné et soumis au second principe de la thermodynamique, à l’entropie et par conséquent à sa consumation complète.
   [18] Le Silence des Bêtes, p.127.
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