ANIMAL PHÉNOMÉNAL MON PROCHAIN — AUTOUR DE L’ÉTUDE DE FRANCK COSSON — « ANIMALITÉ & HUMANITÉ » — ALTER ÉGALITÉ(S)

ANIMAL PHÉNOMÉNAL MON PROCHAIN — « ANIMALITÉ & HUMANITÉ » DE FRANCK COSSON

 

 

« La vie procède d’une expérience renvoyant à l’intensité vitale. »
p.174 in Animalité & Humanité — Franck Cosson

 

« Ni le corps ni l’existence ne peuvent passer pour l’original de l’être humain, puisque chacun présuppose l’autre, et que le corps est l’existence figée ou généralisée, et l’existence une incarnation perpétuelle. »
p.204 in Phénoménologie de la perception — Maurice Merleau-Ponty

 

« Il n’y a pas ici échec ou résistance au système, l’apathie n’est pas un défaut de socialisation mais une nouvelle socialisation souple et « économique », une crispation nécessaire au fonctionnement du capitalisme moderne en tant que système expérimental accéléré et systématique. »
p.61 in L’ère du vide (essai sur l’individualisme contemporain) — Gilles Lipovestsky

 

 

— Dire-animal —
    Le temps passant, et une certaine prise de conscience émergeante quant aux animaux se faisant de plus en plus visible et lisible, de nombreux ouvrages voient le jour pour traiter de ce qu’on appelle communément la question animale, qu’on ferait bien d’intégrer comme définition fondamentale de la question humaine en tant qu’interrogation initiale sur le fait même d’exister. Car c’est le fait d’être — le surgissement ontologique des étants-vivants — et de le ressentir, sous quelque forme que ce soit, qui nous unie viscéralement à tout le règne du vivant.
   Nonobstant les études biologiques, éthologiques, éthiques au premier degré et qui donnent à voir l’évidence qu’il y a de procéder sans tarder à la libération animale inconditionnelle, où s’ouvrent alors dans l’hypothèse de cet avènement tout un champ de réflexions zoopolitiques à propos du vivre-ensemble entre humains et non-humains, on n’a guère l’occasion de lire des essais philosophiques poussés ayant trait à la phénoménologie et menant à un dévoilement purement existentiel. Aux précieux travaux de Florence Burgat sur ce sujet (voir nos articles) vient s’ajouter celui de Franck Cosson, docteur en philosophie et maître de conférence, qui n’a pas fait semblant de se pencher sur le relationnel intime entre animalité & humanité, dans cet essai fouillé et captivant sous-titré : La frontière croisée.

   Ainsi Franck Cosson ne cherche-t-il pas à revenir sur la réalité singulière de l’être humain. L’humain est, écrit-il, « Bien conscient d’être un sur-animal, […] » (p.12) en qu’il est pleinement par nature un être dénaturé (et de culture), en quelque sorte comme distancié[1]. Et en quoi cela pose-t-il problème ? sinon pour les animaux à cause de ceux qui prétendent à une supériorité de l’Homme ?
   Comme on espère en parler ici une autre fois, Franck Cosson sait reconnaître dans cette animal-ité-là dont il traite, une même caractéristique qu’il repique dans son travail de recherche personnel, à partir de la valorisation de l’altérité du végétal chez Francis Hallé. Et Cosson n’a pas tort en effet. Si ces deux règnes du vivant sont si différents, ils expriment tout autant […] dans l’extraordinaire variété de leurs formes qui constituent une réserve d’altérité qui a pour corollaire l’exigence éthique de la préservation de la diversité du vivant[2], en quoi le phénomène de la vie est l’abstraction descriptive simplifiée d’un complexus de manifestations qui, de près ou de loin, font partie intégrante de la possibilité de l’humanité. Cette pulsion du vivant s’autodétermine un peu à la manière des langues, ou plutôt sont-ce les langues qui surgissent et évoluent comme les êtres vivants, dans le surgissement permanent d’un lointain en-dedans. La pulsion-vitale est ex-scription tel du non-dit dans ses flux biophoniques ou bien dans tous les chromatismes évolutionnaires de tout ce qui s’anime, se donne à voir, à entendre, à sentir, à toucher — haptique derridienne comme le rappelle si bien Patrick Llored, de ce qui sonne le corps-accord du biodivers. C’est au fond, le déroulement de l’animotivation comme tout récit dans l’espace littéraire : Cela parle, mais sans commencement, dit Blanchot. Cela dit, mais cela ne renvoie pas à quelque chose à dire, à quelque chose de silencieux qui le garantirait comme son sens[3]. Comme l’a rappelé Paul Ricœur entre 1953 et 1954 dans ses cours[4], « Aristote peut dire ainsi : « La définition est l’énonciation (logos) formée à partir des différences seulement. » » Autrement dit sans diversité, sans différences, sans pluralité de l’un, pas de biotope ; et pas d’Humanité.
   On pourrait bien encore invoquer la notion ricœurienne de signi-fiance, en cela qu’être vivant c’est être attaché à la pluralité du vivant au sein de l’assolement des matériels (matériaux ou matérialités organiques et inorganiques manipulées par l’animé) où toute altérité fait signe et la somme renouvelée des signes, changeante, fait sens[5] — inter-être. Là où F. Cosson avance que par effet de retour sur soi « Sa vitalité [l’animal, l’être vivant] le projette au sein d’une réalité signifiante qui l’explicite en retour dans ses rapports à l’environnement[6]. » (op. cit. p.20) On comprend dès lors, sous cet éclairage, combien était inéluctable l’usage des animaux par les humains. Non par volonté de domination, mais par capillarité, voisinage, coadaptation et nécessités géo-climatiques. L’archéologue et professeur d’anthropologie Brian Fagan parle son côté d’un partenariat devenu contrôle[7]. Depuis toujours, les phénoménalités de la pulsion vitale n’ont d’autre possibilité que la rencontre de tout animal avec l’humain plus tard le dominant. De l’originaire dépendance réciproque, dit Cosson, c’est l’histoire de ce compagnonnage anthropozoologique préfigurant la relation néolithique de domestication[8] qui se dessine inévitablement. Et lorsque l’auteur remarque que d’anciens liens avec les animaux sont rompus partout ou presque, il ne verse pas dans l’appel désespéré à un retour à l’élevage traditionnel comme un Lestel ou une Porcher. Son travail s’attèle plutôt à un exercice de philosophie politique qui ne dit pas son nom. On devine sous l’analyse phénoménologique pure ce qu’elle laisse entendre de la manipulation d’êtres vivants réifiés à l’envi. Car, l’air de rien, en déclarant que « La connaissance de l’animal prenait ainsi la forme d’une longue chaîne allant de son observation à sa consommation. Il n’est pas sûr qu’un zoologue spécialiste dispose d’une connaissance des animaux aussi complète et intégrée. » (note en bas de page, p.26) le philosophe s’inscrit déjà dans une démarche telle que donnée comme absolument essentielle aujourd’hui par Giorgio Agamben pour qui mettre en lumière — au-delà de tout vitalisme — l’interaction profonde entre être et vivre, telle est certainement aujourd’hui la tâche de la pensée (et de la politique)[9]. Peut-être faut-il regretter plus que tout, pour les animaux, leur dénomination, en vertu que omnis determinatio est negatio. A contrario, les animaux sont, dans leurs manifestetés, de parfaits quasi analogon permettant aux humains de s’auto définir par rapport à ce qui les rapproche des animaux pris pour exemples, pour modèles, pour symboles : « Ces expressions permettent alors de diversifier les modes de désignations de l’humain qui, sans elles, aurait du mal à décrire et à rendre intelligible ce qu’il veut exprimer, […] » (p.36-37).

 

— Correspondances : De la symbiose —
    Qu’on se le tienne pour dit justement : le langage ne fait que réitérer le réel, en surpassant le symbolisme naturel né des morphogénèses, et faisant de toute fiction défensive, séductrice, créatrice ou plus simplement affirmative des inter-mondes animaux, une mythographie dé-codant l’animal. Elle l’encode sans cesse, mais cette codification démet l’animal de son intégrité pour le chosifier à la convenance humaine. Le langage humain, dans la praxis intéressée de son interprétation (anthropocentrisme), crypte en quelque sorte la trame communicationnelle bio-éco-logique de manière à ce qu’elle n’ait l’air présente que comme pure offrande offerte à sa saisie (appropriation de). Les animaux finissent par devenir des objets à utilité relative et dont une fonction est d’une part le « jetable » et d’autre part le « recyclable » à l’infini. Nous humains, dans l’éminence de notre expansion autocentrée, avons gommé l’aperception originaire de ce que Franck Cosson nomme la « donnée trans-spécifique. » L’animal en général, par la destitution chaque fois de son identité singulière et des spécificités de son espèce, n’a plus d’autre correspondance que celle d’une valeur d’usage. C’est pourquoi — écrit Cosson —  l’animal doit être appréhendé dans le cadre d’une dialectique de l’identité et de la différence, conviant à une réinterprétation d’une humanité problématique du fait d’une distorsion anthropozoologique fondatrice — écart originel d’où surgissent des modalités inaperçues de nos différentes manières d’être à nous-mêmes et au monde[10]. De la sorte, conjointement à une certaine modalité de l’être commune où le mouvement vital se donne à lui-même comme « mythique » et dramatique[11], la « compréhension symbiotique », qui fait que je perçois l’autre animal comme une forme de vie comme la mienne mais non à mon image, « surgit comme antériorité radicale par rapport au monde déjà constitué du langage, des échanges verbaux et des connaissances qui s’y rapportent. » (p.57). Avec Buytendijk, Franck Cosson peut affirmer que, de manière immanente, le terme de sujet est plus large que celui de conscience[12]. On voit presque poindre ici la notion de sujet de droit(s) chère à Tom Regan bien qu’au demeurant elle reste en suspens comme pure potentialité dans l’ethos décrit par l’auteur. À l’instar du mystère onto-phénoménologique de tout être-là qu’on observe[13], l’égalité en Droit ne dit pas encore son nom dans l’essai de F. Cosson. Nous demandons comment aujourd’hui, grâce aux découvertes en biologie, en éthologie, en physiologie ou en philosophie morale, il est possible que ces droits soient encore bafoués, pis : ignorés — déniés ? Car, dans l’expérience de ce qu’on pourrait appeler une sorte de synesthésie, ces correspondances implicites à la factualité de « être-vivant » font que se reconnaître dans l’autre animal c’est l’être et le suivre déjà un peu, pour périphraser Jacques Derrida, et que mes droits fondamentaux s’appliquent fondamentalement à autrui. Franck Cosson parle de « vecteurs analogiques »[14]. On peut redire ce que pose Jean-Yves Goffi dans Qu’est-ce que l’animalité ? (PUF) lorsque, s’appuyant sur les travaux de Holmes Rolston III, il nous apprend à distinguer ce qu’est en réalité une finalité, car le vivant pose ses propres valeurs sans intervention humaine : « Un organisme croît, répare ses blessures, résiste à la mort et se reproduit. Chaque dotation génétique est, en ce sens, une dotation normative, bien que non morale ; au-delà de ce qui est, elle suggère ce qui doit être. […] un système qui n’a pas de moi (self), et qui pourtant s’organise de lui-même (is… self-organising).[15] » Cela dit, depuis longtemps que se constituent et se reproduisent des organismes complexes qui sont des assemblables d’unicellulaires déjà en interaction avec leur milieu, il est difficile d’éluder (évincer) la notion de sensibilité tournée vers soi. À défaut d’ego cartésien, les animaux ont bien une forme propre de « moi ». Par suite, « La question d’une conscience sensible ouvrant à des expériences interspécifiques ou intersubjectives peut être envisagée. » (p.115)

 

— Sésame de la subjectivité —
    « Au-delà de cette réflexion sur une communauté sensible, écrit Franck Cosson, l’animal constitue une ouverture sur le réel expérimenté à travers les perceptions et les états qui leurs sont associés ; ils nous tirent de nous-mêmes : nous comprenons que ce qui paraissait extérieur se manifeste pour nous, que l’écho reçu de l’extérieur résonne en soi, ouvrant un espace subjectif jamais séparé des animaux qui reste ainsi en connivence avec ce que nous vivons. » (p.127) Penserait-on désormais que la possibilité que possède l’Homme de pratiquer l’épochè lui vienne de son versant animal — de sa proximité physique et symbolique, pour ne pas dire existentiale, avec les animaux ? Une ouverture depuis le monde vécu vers son envers métaphysique… D’où le renversement de valence qu’on lit dans l’analyse agambienne : « Tandis que l’homme a toujours devant lui le monde, se tient toujours et seulement « en face » (gegenüber) et n’accède jamais au « pur espace » du dehors, en revanche l’animal se meut dans l’ouvert, dans un « nulle part sans rien ». » (L’Ouvert ; De l’homme et de l’animal, p.92, Rivages poche, Petite bibliothèque). Le monde de l’humain est habité par la métaphysique, laquelle n’est rien que l’idée qu’on s’en fait, tandis que les animaux vivent dans la pure transparence d’une fausse obscurité, dans le monde brut. Pour nous, on commence à percevoir les mondes-animaux comme totalement « licht » (libre-ouvert) au sens qu’Heidegger donne à ce mot[16]. Aussi cette faculté métaphysicienne provient-elle sans équivoque du perçu et du ressenti animal diachronique, comme dit Cosson depuis une expérience extatique proche de l’imaginaire[17]. Ce sont les perceptions qui, associées à des complexes sensoriels, produisent de la valeur esthétique manifeste. Cette joie animale renvoie à une modalité de l’amour — tension et attirance suivie du désir d’accomplir par l’union le contact entrevu ou esquissé […] Nous sommes en effet sensibles à des réalités qui renvoient à ce qui se manifeste en nous comme immémorialité — […] Cette inclination empathique constitue sans doute un héritage « animal » de notre humanité[18]. À la façon dont pour Hegel, dans le processus du vivant c’est le corps, l’Idée venue à la réalité (sa négativité), qui prend Vie et que la vie ne prend pas corps, elle est au corps moyen et finalité, l’ouverture à l’altérité qui va là, quelle qu’elle soit, procède autant que provient d’une « interception ontologique » qui est au « fondement de notre consistance au monde et à nous-mêmes » (p.194).
Œuvre de Agata Kawa : Le-Souffle-Femme-Biche

 

— Zoopolitique sans l’être —
    L’essai de Franck Cosson est de ces ouvrages qui vous emmènent avec eux dans des confins fabuleux. On redécouvre alors, avec enchantement, le délicat travail d’effeuillage que peut faire un véritable phénoménologue qui, qui plus est, passe en revue une somme impressionnante de travaux des pairs qui l’ont précédé.
   Au fur et à mesure qu’avance cet ouvrage, se dessine une architecture onto-bio-logique dont la prétention semble vouloir être la plus représentative possible d’une vérité d’ensemble telle qu’à laquelle s’attèle d’ordinaire tout bon phénoménologue. De fil en aiguille F. Cosson met à sa façon à jour la « […] possibilité d’une communauté anthropozoologique qui met l’accent sur l’idée que se mettre à la place de l’animal n’est pas une expression vide de sens lorsqu’il s’agit de certains comportements de perception comme celui de la vision. » (p.243) Il fait appel à de nombreux essayistes avant lui tels Maurice Merleau-Ponty, Konrad Lorenz, Roger Ruyer, Heini Hediger, Georges Canguilhem, Philippe Descola, jusqu’à Florence Burgat entre autres, dans des domaines aussi vastes et différents comme la physiognomonie de Lavater en passant par l’entomologie, l’anthropologie ou l’ethnographie, ou bien encore la sociologie du positivisme d’Auguste Comte.
   Franck Cosson nous amène à considérer les similitudes existantes entre les animaux et les humains. Les études, nombreuses dans divers champs spécifiques, attestent que nous vivons et sentons le monde extérieur d’une manière similaire[19] où d’ores et déjà l’idée de conscience comme agrégat de neurones unicellulaires installe un prédicat de conscience comme l’expliquait R. Ruyer[20]. Si, d’une certaine façon, il n’y a pas d’univers pour l’animal — on repense à sa « pauvreté en monde » chez Heidegger — il est tout de même chez l’auteur le porteur d’un auto-référencement dans lequel son monde vécu c’est l’univers d’une concrétude expérimentée mais non abstraite[21]. Ceci doit nous parler de nous, humains, en ce que notre part animale encore si importante, s’avère être primordialement cette fonction d’émergence même de la raison dont nous n’avons l’apanage que d’un point de vue phénotypique si l’on peut dire. Les autres animaux aussi raisonnent, autrement — plus ou moins différemment. Avènement de la « proto-réflexivité » dans une « accointance immémoriale avec le monde », « La rationalité semble ainsi appartenir à la structure du monde dont nous constituons une partie. » (p.276, 278 et 275). Et c’est bien en tant que partie, qu’étant-vivant se reconnaissant — toujours en définitive — dans l’autre-en-vie, que nous pouvons enfin transiter vers ce que le philosophe appelle une « perspective anthropozoologique » (p.353). Cet horizon humanimaliste peut exister en vertu que l’animal, humain ou non-humain, réalise sans cesse une « expérience interspécifique » qui est aussi, souligne Cosson, expérience de la con-spécificité. En somme, c’est typologiquement que les manières d’être convergent, « C’est pourquoi, l’homme, grâce à son pouvoir identificateur, devrait intégrer la différence zoologique pour mettre en œuvre une anthropozoologie ouverte aux significations animales multiples, mais toujours relatives à ce qu’il est. » (p.361)
   Il est toutefois possible que Franck Cosson se berce parfois d’illusions en lisant les belles paroles de certains auteurs. Ainsi, quand il s’arrête à plusieurs reprises sur le travail de Dominique Lestel qui argue que dans certaines situations les animaux profitent aussi des relations établies avec eux par les humains en parlant de « dominances enchevêtrées », et qu’il ne voit pas la mauvaise foi de cet autre philosophe dont il faut avoir lu toute l’œuvre pour comprendre la perversité de son discours en chausse-trappe (voir T. Lepeltier). Faire faire des choses à un singe qu’il n’aurait jamais faites sans contact avec l’Homme, même avec gentillesse, ce qui amène les humains à être parfois en quelque sorte « à son service », ça n’est pas forcément ou malgré tout le grandir. Ici Cosson dérive vers un vieux rêve scientifico-démiurgique d’humaniser les animaux. Mais, a-t-on envie de demander : à quoi bon ? Les interactions ainsi réalisées font converger les espèces en esquissant les éléments d’un monde commun fondé sur une influence impliquant une compréhension réciproque[22], avance Franck Cosson. On pourrait y revenir ailleurs, à un autre moment, et l’idée qui va suivre n’est dénuée d’intérêt dans une réflexion cosmo-ontologique, mais glisser de Lestel à Comte sans pensée critique, c’est relayer sans discernement un spécisme qui ne sait pas qu’il l’est : « « …la tendance finale de toute vie animale consisterait à former un Grand-Être, plus ou moins analogue à l’humanité. » (p.373, tiré du Système de politique positive, ou Traité de sociologie, instituant la religion de l’humanité: Dynamique sociale, ou Traité général du progrès humain d’Auguste Comte, 1851) Dans le même temps, Cosson ne parvient pas à faire l’impasse sur la pure factualité bio-systémique : […] l’être commun intègre sur le plan fonctionnel l’ensemble du monde vivant régi alors par une raison de relations d’interdépendances qui peuvent être hiérarchisées mais qui s’avèrent toutes nécessaires[23], puisque la biodiversité est fonctionnellement incontournable[24] : […] la démultiplication des mondes animaux dans son origine écologique et évolutive se constitue selon une interface entre les organismes et les milieux de vie et que la diversité animale est ainsi un potentiel terrestre fragile qui, dans l’idéal humain et dans l’optimum naturel, devrait contenir le maximum d’espèces en situation de cohabitation[25]. L’auteur soutient ici que la diversité est en « corrélation étroite avec la structure du monde environnant » (p.390). Ce qu’il nomme zoologie culturelle et qui résulte de l’écart différentiel identificateur et qui est enrichissant pour l’homme en en faisant un être accompli[26] ne peut parfaitement coller avec cette notion qui semble importante pour lui, celle du « processus de de-spéciation » qui doit faire disparaîtreles frontières entre espèces[27]. Ou bien c’est que dans l’optique d’assimiler tout le vivant à l’Humanité, il faille parler d’une forme de spécisme qui se veuille déspéciste. Elle nie d’emblée la supériorité de l’humain pour la remplacer par un a-spécisme qui perpétue autrement la dominance humaine… Et cependant en même temps, le cheminement de pensée de Franck Cosson ressemble à une zoopolitique qui ne dit pas son nom.

 

— Quand enfin page 424… —
    Puis voilà que s’ouvre, se déploie, l’espace de quelques paragraphes, la fleur du sensible où est restituée à l’altérité, à l’autre-animal, son essence même, celle, viscérale, d’où surgit l’émotion la plus basique du monde vécu depuis laquelle fantasmera l’humain entre animisme et mathesis universalis, entre désir racinaire et aspiration d’être-au-monde partagés par tous ces vivants que l’on massacre à l’envi dans le procès de leurs marchandisation et consommation. L’anthropozoologie cossonienne parle enfin pour les sans voix : « Dans sa curieuse capacité à générer ce qui lui ressemble et à produire une violence aliénatrice fondée sur le déni d’identité qu’il a du mal à assimiler, c’est souvent l’homme qui abêtit l’animal en le réduisant pour le transformer en être unidimensionnel privé de toute possibilité qui le montrerait sous d’autres facettes ou en le conditionnant de telle manière qu’il ne manifeste que ce conditionnement, incapable alors d’exprimer ce qu’il est en lui-même ou relativement à nous. »
   Mais la question de la condition animale et de son traitement, de sa « gestion » éco-bio-logique à l’aune des activités humaines et de certains de ses « besoins » (comme se nourrir et le prétexte de la nécessité de la viande) n’est plus évoquée ensuite par le phénoménologue. La phénoménologie de la souffrance animale tourne court. Il n’y aurait donc pas que les animaux exploités, ni que les humains aliénés à des tâches subalternes, répétitives et éreintantes, qui se retrouveraient enfermés dans la gangue étriquée de l’unidimensionnalité mentionnée par Cosson. Quand, comme dit Herbert Marcuse, la société contemporaine paraît donc capable d’empêcher tout changement social — toute transformation au sens qualitatif qui établirait des institutions essentiellement différentes, une nouvelle orientation pour le processus productif, de nouveaux modes de vie[28], la propre modalité du penser pour l’être — et pour les êtres (les étants-vivant) — se montre ici manifestée dans ce qu’elle a à la fois de muselée par l’habitus et l’illusio, incapable d’aller au bout de la logique démonstrative/dénonciatrice.
   S’en suivent dans la dernière partie de l’ouvrage de très belles pages d’inspiration bachelardienne sur l’habitat, ou bien la lycanthropie, ou les oiseaux dans une dernière envolée biophonique, et biomécanique avec Léonard de Vinci. Si pour Franck Cosson, l’humain a tout à gagner en défendant la biodiversité en ce que les animaux nous sont vitaux écologiquement autant que symboliquement parlant, nous permettant d’envisager[29] le monde en tant qu’« être métabiologique » allant « au-delà du donné », il est assez frustrant que son travail, et donc, apparemment, sa prise de conscience vis-à-vis de la sentience animale, s’arrêtent à l’instant où le dire doit induire une déconstruction du faire et produire un changement radical, c’est-à-dire : approfondir sa compréhension de l’altérité (soit : de tout vivant par devant soi) et opérer les modifications dans sa vie qui découlent de cette conception et sa lucidité retrouvée. Prendre soin de ce qui vient à soi c’est aussi procéder pour soi à la justiciable réparation du vivre, du penser-vivre, bref c’est ré-ontologiser, remettre à neuf, commencer par guérir. […] c’est quand la philosophie devient une thérapeutique qu’elle devient vraiment elle-même, écrit Marcuse. La philosophie atteindra ce but quand elle libérera la pensée de l’univers établi du discours et du comportement […][30]. Souhaitons à l’auteur de Animalité & Humanité que son essai soit bientôt transformé.

 

M.

 

   [1] « L’humanité ne se surajoute donc pas à l’animal pour s’en séparer comme être transcendant, venu d’ailleurs ou de nulle part ; elle compose au contraire avec lui, par le jeu de relations médiatisées par la présence animale qui permet à l’humain, dans un effet miroir ou le même devient autre, de se saisir comme altérité générée par la différence relative de l’animal qui dispose ainsi du pouvoir mettre de l’homme à distance de ce qu’il est à ces propres yeux. » in Humanité & Animalité, p.14, Les Editions Ovadia.
   [2] Ibid., p.17.
   [3] In L’espace littéraire (1955), Folio Essais, p.55.
   [4] Cf. in Être et essence de la substance chez Platon et Aristote, p.301, La couleur des idées, au Seuil (2011). Sur La Métaphysique (1038 a 8).
   [5] Dans le collectif Animalité dirigé par Jan-Ivar Lindén, Jean-Philippe Milet écrit fort justement page 16 que : « S’il y a une temporalité de l’animal, il y a un séjour animal — ; un ethos ; une ipséité animale, enracinée dans une puissance d’auto-hétéro-affection ; un monde animal, c’est-à-dire des mondes animaux, impliquant une visée chaque fois spécifique des choses et de leur surgissement ; et un apparaître, de l’ordre du faire signe — une signifiance. » (« Entre individus et spéciation : le temps de l’animalité »).
   [6] Et l’auteur d’ajouter : « Étant parce que spécifiquement formé à être, animé d’une existence donnée comme fait immémorial consubstantiel manifesté comme présence irréfragable et pure, l’animal, ainsi objectivé par une nature pourvoyeuse de fins et de moyens biologiques qui transcendent son individualité agissante, se constitue en structurant le monde environnant qu’il intègre en lui donnant sa signification. »
   [7] « En l’espace étonnamment bref de quelques générations, ce qui était un partenariat symbolique où chacun donnait et recevait, prit la forme d’un rapport de domination, de contrôle. », p.99 in La grande histoire de ce que nous devons aux animaux. La Librairie Vuibert.
   [8] p.24 in Humanité & Animalité.
   [9] In L’usage des corps, p.19 — L’ordre philosophique, au Seuil.
   [10] p.52 in Humanité & Animalité.
   [11] Ibid., p.65.
   [12] Ibid., p.75.
   [13] « Observer l’animal, c’est être privé de sa cause motrice interne, c’est accéder aux effets sans clairement saisir les causes, c’est faire une expérience paradoxale dans laquelle se mêle la lumière d’une évidence manifeste et l’obscurité des modalités de sa production. », pp.84-85.
   [14] F. Cosson écrit que c’est « Par assimilation, [que] nous comprenons ainsi le monde extérieur défini comme structure composée signifiant des buts potentiels qui sont autant de sollicitations pour des actions que l’on peut s’approprier dans le sens de leur finalité. » (p.99)
   [15] Op. cit p.62 et p.63, en référence à Environmental Ethics de H. Rolston III.
   [16] « […] ce qui est licht au sens de libre et d’ouvert n’a rien de commun ni linguistiquement ni quant à la chose qui est ici en question, avec l’adjectif licht qui signifie clair ou lumineux », in L’Affaire de la Pensée, Martin Heidegger. Editions T.E.R. (1990).
   [17] « Certaines espèces disposent sans doute de la faculté de produire un monde intermédiaire entre l’efficacité biologique et la possibilité d’un déploiement autonome du regard ou de l’audition, la nature produisant alors plus qu’elle-même, laissant émerger des îlots d’indétermination ainsi qu’une expérience assez proche du détachement intellectuel ou contemplatif que nous connaissons, échappant de la sorte au déterminisme pour ouvrir une voie — qui fut sans doute celle de notre espèce — où s’expriment les commencements imperceptibles d’une liberté et de jugements portant que les phénomènes considérés pour eux-mêmes, notamment au plan esthétique. » propose F. Cosson p.185.
   [18] Ibid., pp.188-189, p.190 et p.191.
   [19] Ibid., p.247. « […] nous passons généralement d’un état « animal » à un état rationnel […] »
   [20] En référence à Paradoxes de la conscience et limite de l’automatisme, 1966.
   [21] F. Cosson s’explique ainsi en disant que, puisque qu’il est « dépourvu d’univers », « […] l’animal accède à un univers autonome », qu’il est le « […] sujet mettant en œuvre la rationalité signifiante », qu’il «  […] en reste à cette rationalité structural et silencieuse aussi prégnante que nécessaire […] » de sorte qu’il vive sa rationalité [comme] expérimentée immanente à l’être donné. (cf. p.273)
   [22] Ibid., p.372.
   [23] Ibid., p.374.
   [24] On répète ici ce qu’on a dit ailleurs, à savoir que même ultimement de façon symbolique, un monde sans biodiversité est un monde quasi mort.
   [25] Ibid., p.390.
   [26] Ibid., p.420.
   [27] Ibid., p.423.
   [28] In L’homme unidimensionnel, p.18, Les Editions de Minuit (1968).
   [29] F. Cosson écrit qu’on retrouve toujours quelque chose du visage humain quand on regarde les animaux, y compris les insectes. Notre tête bien détachée du corps — et notre visage — et notre manière multidirectionnelle de voir le monde alentour, fonctionne comme un organe « méta-anatomique ». (cf. p.430).
   [30] In L’homme unidimensionnel, p.222.
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