TRAJECTIONS — COMMENTAIRES À L’ESSAI « DES ANIMAUX SUR LA TERRE » DE CÉDRIC STOLZ — UN LIVRE ANIMALISTE FONDAMENTAL POUR LE DEVENIR HUMAIN

COMMENTAIRES À L’ESSAI « DES ANIMAUX SUR LA TERRE » DE CÉDRIC STOLZ — UN LIVRE ANIMALISTE FONDAMENTAL POUR LE DEVENIR HUMAIN

 

 

« […] les vraies questions éthiques sont un genre de questions pratiques, et les questions pratiques ne comprennent pas seulement des valuations, mais aussi un mélange complexe de croyances philosophiques, religieuses et factuelles. »
p.117 in L’Ethique sans l’Ontologie — Hilary Putnam

 

« Un droit naturel est inaliénable ; il précède l’état social, ne doit rien aux acquis historiques ou politiques. » […] « Dans la perspective du droit naturel, c’est bien d’ontologie qu’il est question. »
p.53 & p.55 in Le Droit animalier — Jean-Pierre Marguénaud, Florence Burgat, Jacques Leroy

 

« Y’a-t-il quelque chose de plus dégoûtant que la sentimentalité envers les plantes et les animaux, de la part d’une créature qui, dès l’origine, a vécu au milieu d’eux comme leur ennemi le plus acharné et qui, finalement, prétend auprès de ses victimes affaiblies et mutilées à la délicatesse du sentiment ! Devant cette sorte de « nature », le sérieux convient d’abord à l’homme, si c’est un homme qui pense. »
p.193 in Inventer le commun des hommes — Antonio Negri

 

 

   D’emblée dire que nous sommes ô combien en accord avec l’auteur de Des Animaux sur la Terre Cédric Stolz ! — aussi profitons-nous de cette introduction pour revitaliser à demi le chat de Schrödinger en passant.
   Quoi ? Qui parmi les animalistes ne le ferait pas ? La question n’est plus de savoir si le chat est vivant ou mort dans son piège quantique empoisonné, mais bel et bien s’il est juste de continuer les expériences sur les animaux et autres usages variés qu’on fait d’eux, et de manière plus générale de vivre aux dépens de cette planète considérée en tant que biotope soit : également en tant que vivante construction dont nous dépendons ? Vous connaissez le dicton à propos de la branche sur laquelle on est assis, on ne va pas vous faire un dessin.
   Cette question de l’urgence à stopper de produire de la souffrance et de la désolation pourrait sembler buter sur l’argument massue d’un scepticisme pragmatique disant que rien n’a de valeur en soi au fond, ne serait-ce qu’à cause de l’impermanence de toute chose et qu’alors à quoi bon. Mais c’est en vertu de cette liberté ontologique, et plus encore « bio-ontologique » propose-t-on, que Cédric Stolz, enseignant en philosophie et militant de la cause animale, raisonne en faveur d’une compréhension de ce qui est dans sa multi-dimensionnalité et la plasticité (Gestalt) de son agencement, ce qu’il désigne comme le relationnel, comme savoir propre à donner du sens, de la valeur. C’est de ce qui est justement, et plus encore de l’être étant, et des étant-vivants, que traite l’ouvrage de Cédric Stolz Des Animaux sur la Terre paru ce mois d’octobre aux éditions de L’Harmattan. Un essai qui parle de notre responsabilité vis-à-vis de nos concitoyens sur cette planète momentanément en péril[1]. C’est de notre inter-monde dont le jeune philosophe a choisi d’écrire ici, où les concitoyens sont tous ceux dont l’oikoumenê gê (l’ensemble des terres habitées chez Strabon[2]) est porteur. Quelque part dans cet univers « […] la matière se formant lors de la formation du big-bang primitif devait déjà comporter la possibilité de la subjectivité — […] » écrivait Hans Jonas dans Évolution et Liberté[3], ce qui ne voudra pas dire ici une « subjectivité strictement humaine ». L’essai de Cédric Stolz se propose, et ce en se basant sur des œuvres de référence telles que les écrits d’Augustin Berque et de Florence Burgat, de rendre compte d’une réalité plus exacte et à même de confondre les faux-semblants symbolico-culturels (nous parlons ailleurs pour un arrêt de la « mythographie » carniste) pour que se traduise devant nous, en nous, plus de vérité (alètheia et real). Selon Stolz, il est amplement temps de […] proposer une réévaluation de l’ontologie à partir de laquelle réviser les fondements de l’éthique[4], de sorte à faire émerger et mettre à la portée de tous un sens de la vie qui ne soit pas qu’humano-centré, un peu à la façon dont Corine Pelluchon argumente en faveur d’une bioéthique étendue propre à faire sens (design) à partir de la Vie donnée (data pure). Surgit alors, au croisement de savoirs interdisciplinaires, une petite merveille de philosophie zoopolitique joliment dessinée et transmissible dont on voudrait bien que la sagesse envahisse le monde, au profit des animaux bien sûr — dont nous sommes. Écrire ici aux côtés de Cédric Stolz.
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    C’est par une douce déconstruction de la prédominante idée (écologiste) d’environnement(s) que Cédric Stolz a choisi de commencer son ouvrage. Là où nombre d’animalistes vous présenteraient la souffrance animale en premier lieu — cri si difficile à réprimer il est vrai — comme l’unique chose crevant les yeux, le professeur de philosophie, partisan très engagé de la cause animale, prend son mal en patience parce que ce qu’il sait et qu’il a à dire ne tient pas qu’à la souffrance brute et immédiate — et par ailleurs jusqu’à présent par la force des choses relativement imparable — et prend en ligne de compte une sorte de néo-structuralisme à géométrie variable dont le nom est mésologie. La mésologie, explique Stolz, comme étude des milieux s’est construite à partir des travaux du biologiste Jacob von Uexküll (1864-1944) qui a introduit la distinction entre environnement (Umgebung) et le milieu perçu par une espèce particulière (Umwelt)[5]. À l’instar de Florence Burgat dans son puissant essai Une autre existence, qui à la suite de Maurice Merleau-Ponty a travaillé à dévoiler l’essence même de l’existence à travers son déploiement en tant que corporéité (Des Animaux sur la Terre, p.16) abritant une conscience, on peut dire que toute sentience est une forme possible de conscience de soi dans son milieu, qu’elle est « […] une unité identifiable sous différentes perspectives, en un mot à disposer derrière le flux des impressions un invariant qui en rende raison et à mettre en forme la matière de l’expérience. Or on ne peut pas dire que la conscience a ce pouvoir, elle est ce pouvoir même.[6] » (p.153 in Phénoménologie de la perception, tel Gallimard) C’est pourquoi dans la continuité de A. Berque et de Watsuji Tetsurô, Cédric Stolz soutient qu’il faut distinguer « subjectité » (shutasei) et subjectivité (shukansei) (op. cit. p.14). C’est ainsi qu’on peut avancer que nous sommes « terre-estres » (des êtres de la Terre) dans cet écoumène, ajoutons-nous volontiers. Nous sommes des sujets jetés-là certes mais en même temps […] le sujet [qui] investit son existence dans le milieu et s’y trouve structurellement concerné[7]. Pour Augustin Berque que rejoint Cédric Stolz sur ce prédicat, « L’écoumène, à savoir la relation de l’humanité à l’étendue terrestre, c’est par nature quelque chose d’éthique. » permettant donc de définir les « […] principes d’une éthique de l’écoumène, dans la relation de notre être avec la Terre[8]. » (p.13 et p.14 in Être humains sur la Terre, Le Débat Gallimard, 1996). Pour faire bref, tout en opérant un renversement de notre ethos (ἦθος, la manière d’être, un se-comporter-envers) à nouveau tourné, ouvert vers l’échange perpétuel avec tous les êtres et les choses du monde dans l’inter-mondanéité, Cédric Stolz prolonge, améliore même la pensée de Watsuji et Berque — et donc le dépassement heideggérien[9] — en incluant les animaux non seulement dans notre cercle de considération morale, mais plus intimement encore dans un flux existential-existentiel où, pour reprendre les mots de François Jacob l’évolution devient alors le résultat de la rétraoaction exercée par le milieu sur la reproduction[10] et où l’humain devient le garant des libertés présentielles de tous les êtres vivants[11] sur le postulat de cette diachronie liminaire. Ainsi plus question que nous soyons seulement un être-pour-la-mort (Sein zur Töde) mais chacun un « être-vers-la-vie[12] » (set e no sonzai) et cela resitue l’ego dans un tout autre rapport au cosmobiologique.
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    Ainsi, comme l’explique l’essayiste, « Pour la mésologie, l’existence du sujet humain unifie les trois niveaux du sens dans une médiance-historicité qui comprend la dimension physique des orientations spatiales et des évolutions temporelles, la dimension charnelle des sensations, et la dimension mentale (ou spirituelle) des significations, établissant ainsi le lien entre l’objectif […] et le subjectif […]. » (op. cit. p.27) Tout se passe en définitive dans la complexion du milieu éco-techno-symbolique[13]. Pour l’heure, à cause de l’histoire telle qu’elle a eu lieu, c’est ce « propre de l’Homme », le langage, qui, si l’on peut dire, a rendu paradoxalement impossible toute communicabilité plénière entre l’humain et le non-humain. Pour Roberto Terzi s’interrogeant sur l’idée d’une fondation unilatérale (l’idea di una fondazione unilaterale) on peut se demander si [nella] possibilità ultima della communicazione […] la non-communicazione e il malinteso non sono l’orrizonte stesso della cultura et del linguaggio[14] ? Le malentendu c’est bien celui de l’anthropocentrisme qui a érigé le langage et l’esprit humains en supériorité absolue et prétexte à l’asservissement de tous les autres êtres vivants au titre de ressources, les amalgamant dans « l’environnement ». C’est cela qui est l’inouï. Cette question de fond(s) à propos de la position anthropo-ontologique dans la phénoménologie husserlienne, fait aussi penser à un autre « malentendu » qui est un pur non-dit de l’indicible, sur le rapport du vivant non-parlant, lequel utilise des moyens langagiers, avec l’homme qui est celui qui est par sa parole celui qui compte et sait qu’il est, et sort de sa finitude pour dé-limiter le monde, a priori toutefois. L’animal est — de anima — celui qui s’anime autrement que moi. Pourtant son animation fait de lui un « être-en-son-monde », chaque fois habitant, vivant, dans une des réalités de ce monde intersubjectif. L’intersubjectivité du monde m’invite — comme un élu — à pouvoir voir, à pouvoir entendre, puis à vouloir dire pour l’animal, contre ce que l’homme, du haut de son malentendement, l’élude du monde comme un inanimé. De la somatisation des choses investies de notre humanité[15], indique C. Stolz, résulte que le milieu éco-techno-symbolique devient proprement humain. En cela, artificialisé si l’on peut dire, l’humain ne peut se défaire de ses artifices (voir ailleurs nos notes sur l’adventice). Il y a une unidimensionnalité comme dirait Herbert Marcuse[16], dans cette humanisation-là qui globalise le monde à son image, y opère une reductio ad hominem et y perd tout l’éventail éthique des mondes du vivant. C’est grâce à la biosémantique qui permet d’envisager la Nature vivante comme une sémiosphère (une planète de signifiants et de signifiés) que nous pouvons espérer « […] nous défaire de notre vision strictement anthropocentrique du vivant, en partant de la multiplicité des formes de vies qui se sont déployées sur la Terre et ont donné naissance aux espèces actuelles. » écrit le philosophe[17].
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    Ce à quoi s’est très clairement, et avec clarté, attaché Cédric Stolz dans cet essai Des Animaux sur la Terre, c’est probablement à réaliser ce qu’un prétendu détachement objectif en philosophie ne peut pas faire. Il ne peut pas rendre compte de la stratification expérientielle des mondes vécus par les étant-vivants et leur interrelation permanente. Comme l’a écrit Florence Burgat : « On peut se demander par ailleurs si la pratique de l’épochè est bien ce point de vue absolument pur, et s’il n’est pas en réalité nécessairement prisonnier du style du monde humain ; […] Son surplomb reste en réalité attaché à un point de vue. » (L’Animal. Sous la direction de Marlène Jouan et Jean-Yves Goffi, p.69. Recherches sur la philosophie et le langage, Vrin). Ce qu’il faut, c’est […] repenser la morphogénèse et l’évolution du vivant dans sa complexité et sa multidimensionnalité […][18].
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    Finalement, le bon point de vue consiste en une lucidité rejetant tout mécanicisme et la phénoménologie du vivant rejoint l’antispécisme pour identifier ce que l’écologiste et anthropologue Kinji Imanishi — le premier à parler de cultures animales dans les années 1950 — appelait shushakai « société d’espèces » basée sur une échelle de subjectivité, raconte C. Stolz[19].
(Newell Convers Wyeth – Crows in winter)
   C’est à partir de là que Stolz se sépare d’Augustin Berque. Ce dernier, à propos de l’émergence du monde humain à partir de l’animalité pensait que : « L’animal ne se représente probablement pas, comme nous, en outre de ses sensations, un monde extérieur bien distinct de lui, qui soit la propriété commune de tous les êtres conscients. » (Écoumène[20], p.106) Dès lors le travail de recherche considérable de Florence Burgat ses vingt dernières années vient totalement éclairer les zones d’ombres d’une pensée qui pourtant n’était pas loin du compte. On peut citer Augustin Berque à nouveau : Or le système est mauvais en lui-même. Il est mauvais parce qu’il est anti-écouménale : il détériore inexorablement la biosphère sur le long terme, et chaque jour, à l’échelle de la planète, il défigure, invalide et tue des gens par milliers. Très, très loin devant les mines anti-personnel. L’abattoir industrialisé. Pour couronner le tout, il est intrinsèquement absurde, autophage : son mobile, qui est un idéal de ruralité, il le massacre chaque jour un peu plus. Il est en effet absurde, sinon même suicidaire, d’aimer la campagne (alias la nature) et de vivre d’une manière qui la détruit[21]. Aux côtés de F. Burgat, Cédric Stolz élabore une pensée la plus claire en conscience possible dans cette notion de continuité qu’intègre pleinement la zoopolitique et met au rancart l’idéologie cartésésienne en reconnaissant ce qu’est un organisme, savoir une totalité psychosomatique qui caractérise le sujet animal individuel et dont toutes les observations contemporaines témoignent qu’il existe en vérité une infinie diversité de manières d’exister […][22].
*
    Pour en savoir plus et découvrir jusqu’au bout la pensée de Cédric Stolz qui est aussi une belle proposition de vivre-ensemble, il vous faudra vous procurer son livre dont la lecture, vous verrez, s’avère passionnante. Si son raisonnement se fonde sur de solides bases philosophiques, on sent que l’auteur a travaillé son écriture dans le sens d’être accessible à un public le plus large possible. Au pire, rien n’empêche de prendre un dictionnaire ou de faire quelques recherches sur internet si besoin n’est-ce pas ?
   Dans Des Animaux sur la Terre, vous découvrirez comment Cédric Stolz articule la mésologie par laquelle il démarre son exposé avec la nécessité d’être végane et d’incarner l’antispécisme et l’abolitionnisme au travers des textes de Gary Francione et Méryl Pinque qui se combinent à merveille avec les écrits discutés avant, pour produire une réflexion bio-cosmopolitique digne de ce nom, en passant par le travail de Sue Donaldson et Will Kymlicka et la pertinence d’Estiva Reus.
   Il est temps en effet de faire savoir à nos congénères qu’il est anormal que « […] leur responsabilité morale vis-à-vis des autres semble s’arrêter soudainement à la frontière de l’espèce. » (op. cit. p.161) Ce combat pour les animaux, pour peu qu’il se suffise à lui-même bien évidemment, fait cependant partie d’une totalité dont l’équilibre est précaire et dont pourtant la présence non altérée semble avoir de la valeur à nos yeux — et elle en a intrinsèquement pour les animaux y vivant et y modelant leurs milieux stratifiés, reliés, interdépendants.
   Il faut lire Des Animaux sur la Terre de Cédric Stolz et en partager autour de soi les belles pensées relatives à la vie active (bios politikos) et à la vie contemplative (bios théôrètikos), car ce dont nous et les animaux sur la Terre avons besoin ce sont de semences et non de carnages. Vous êtes déjà en trajet.
   Finir cet article avec deux prises de notes glanées au fil des lectures car elles illustrent bien au quotidien ce qui contraint les animaux et les humains :
« Les racines du discours ne sont pas non plus posées de manière arbitraire, mais révèlent simplement notre comportement face à autrui — humain ou animal — dans sa souffrance, dans sa douleur parce que nos propos dépassent la barrière d’espèce, dans une sorte de continuum entre les espèces animales non-humaines et humaines. »
p.27 in Comment savoir que les animaux ont mal ? (Philippe Devienne dans Souffrances animales et traditions humaines. Rompre le silence. Collectif sous la direction de Lucile Desblache)
« Tout comme les gens de race blanche décident de ce qui est normatif et essentiel en ne tenant aucun compte de la culture et l’expérience des personnes de couleur, celles et ceux qui consomment de la viande, quelle que soit leur race, leur sexe ou leur classe sociale, présument de la normativité et de la valeur de leurs propres activités. »
p.262 in La politique sexuelle de la viande — Carol Joyce Adams

 

M.

 

 

 

Et aussi, le site de L’Harmattan

     Et quelques extraits du livre…

 

   [1] On dit « momentanément » car de deux choses l’une selon nous : 1) soit les humains changent de paradigme économico-écologique (pour simplifier) et ils revalorisent toute vie dont ils dépendent du bon fonctionnement, 2) soit ils entrent dans une ère morte, sèche, vide de vie où possiblement même la survie humaine malgré la technologie ne sera pas possible.
   [2] Cf. p.11 et suivantes in Être humains sur la Terre d’Augustin Berque — Le Débat, Gallimard, 1996. Vous apprécierez donc la réappropriation, c’est-à-dire la désanthropocentralisation opérée par C. Stolz quand il s’empare du titre d’un de ses auteurs favoris pour en redéfinir la pensée à l’aune de l’animalisme contemporain, les « êtres humains » étant des animaux, ils rejoignent l’ensemble des « animaux sur la Terre », ces grands laissés pour compte de la réflexion berquéenne, par ailleurs sublime.
   Dans son livre Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains (Belin), A. Berque écrit aussi que : « Dire que la question de l’être est philosophique, tandis que celle du lieu, elle, serait géographique, c’est trancher la réalité par un abîme qui interdit à jamais de la saisir. » et que « […] l’humain se grave (graphein) dans la terre () […] » (op. cit. p.12 et p.13).
   [3] Rivages Poches / Petite Bibliothèque, 2005 ; p.225.
   [4] Des Animaux sur la Terre, p.12.
   [5] Ibid., p.13.
   [6] Et comme une prédiction aux temps post-modernes et à l’avènement d’une zoopolotique antispéciste, donc sans distinguo de fond entre tel être ou telle espèce et tel ou telle autre, Merleau-Ponty proposait en 1953 en développement des travaux d’Edmund Husserl, une vision d’une « certaine humanité » très en avance sur son époque : « Comme la Terre est, par définition, unique, tout sol que nous foulons en devenant aussitôt une province, les êtres vivants avec qui les fils de la Terre pourront communiquer deviendront du même coup des hommes — ou si l’on veut les hommes terrestres des variantes d’une humanité plus générale qui restera unique. La Terre est la matrice de notre temps comme de notre espace : toute notion construite du temps présuppose notre proto-histoire d’êtres charnels comprésents à un seul monde. Toute évocation des mondes possibles renvoie à la vision du nôtre (Welt-anschauung). Toute possibilité est variante de notre réalité, est possibilité de réalité effective (Möglichkeït an Wirklichkeït) […] » dans Eloge de la philosophie (p.234, tel Gallimard).
   [7] Des Animaux sur la Terre, p.18.
   [8] C’est nous qui soulignons.
   [9] Si Heidegger s’est basé en partie sur les découvertes de Jacob von Uexküll, on peut rappeler ici qu’il pensait que les animaux étaient « pauvres en monde », mais c’était une pensée erronée puisque force est de constater que chacun à « son monde », voire en vertu de sa constitution physiologique, neuronale, mentale, etc., « sa temporalité ». En conséquence, C. Stolz a raison quand il nous informe que « pour Watsuji Heidegger a « sous-estimé la dimension médiale et la spatialité en général dans la structuration de l’existence. » — puisque tout milieu est nécessairement à sa façon historique. (p.21 in Les Animaux sur la Terre)
   [10] À propos du phénomène de feed-back dans La logique du vivant (Une histoire de l’hérédité), p.193, tel Gallimard. Phénomène qui n’est pas sans faire penser à celui de bootstrapping de la conscience étudié par António R. Damasio. Mais c’est aussi parce que « Plus l’organisme est complexe, plus il est libre » comme l’écrit F. Jacob (op. cit. p.207) que nous disons que l’humain, manifestement complexe car en capacité de se rapprocher des mondes d’autrui, en devient le défenseur des libertés.
   [11] « […] la mésologie propose une ontologie de type relationnelle, qui se distingue de l’ontologie individualiste moderne faisant apparaître l’individu humain comme étant distinct et séparé de ce qui l’entoure. » écrit C. Stolz, p.15, loin donc du postulat truqué du cartésianisme et son cogito.
   [12] Ibid., p.21
   [13] Ibid., p.28.
   [14] Nous traduisons : « (on peut se demander si) dans la possibilité ultime de la communication […] la non-communication et le malentendu ne sont pas l’horizon même de culture et du langage ? » in Il tempo del mondo. Husserl, Heidegger, Patocka, p.115 et p.117, Rubbettino.
   [15] Des Animaux sur la Terre, p.29. Et : « […] l’humain est un être ne pouvant plus vivre sans la part techno-symbolique de son milieu couplé à son corps animal individuel. »
   [16] Dans L’homme unidimensionnel (Les Editions de Minuit) on peut lire : « La société contemporaine paraît donc capable d’empêcher tout changement social — toute transformation au sens qualitatif qui établirait des institutions essentiellement différentes, une nouvelle orientation pour le processus productif, de nouveaux modes de vie. » (p.18) À ce propos le philosophe s’appuie sur A. Berque (dans Etre humains sur la Terre) pour signifier que la substitution du « comment » au pourquoi » mène à comment manipuler plus efficacement, ce qui induit, provoque, entérine le déracinement de l’éthique. (Les Animaux sur la Terre, pp.45-46).
   [17] Des Animaux sur la Terre, p.88. (cf. p.80, et p.61 « Tout comme l’espace biologique et psychique, l’espace-temps physique est relatif. L’espace et le temps physiques ne sont plus séparés mais reliés. »).
   [18] Ibid., p.96.
   [19] On ne peut pas effectivement comme l’écrivait A. Berque succomber à la théorie du « tout mécanique » dans une sorte de parallèle entre nominalisme social et néodarwinisme (Des Animaux sur la Terre, p.90). Comme C. Stolz l’affirme avec justesse, la « conception réductionniste sert également d’alibi aux parcs zoologiques, zones de détention maquillées en réserve à gènes » (ibid., p.91) Donc faire barrage à ce qu’insinue Richard Dawkins dans Le gène égoïste (1976) qui laisse penser que nous ne pouvons rien décider de faire par nous-mêmes en quelque sorte. Au lieu de cela, on préfère largement la pertinence de l’« écospécie » (sumiwake) (échelle de subjectivité) d’Imanishi qui rend compte de « l’évolution des espèces par leur action dans le milieu de leur point de vue (herméneutique). » (cf. ibid., p.93).
   [20] Berque s’appuyait sur l’idée d’un espace homogène transcendant la contrée heideggérienne, et sur l’Essai sur les données immédiates de la conscience d’Henri Bergson.
   [21] Ecoumène…, p.357.
   [22] Des Animaux sur la Terre, cf. p.101, p.126, p.142 et p.150.
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