RETOUR DE LA MÉSOLOGIE STOLZIENNE AUTOUR « DES ANIMAUX SUR LA TERRE » — OMNE INDIVIDUUM SIT SPECIES INFIMA — NOUVELLE ÉDITION-INTERPRÉTATION(S)

RETOUR DE LA MÉSOLOGIE STOLZIENNE AUTOUR « DES ANIMAUX SUR LA TERRE » —  NOUVELLE ÉDITION

 

“After all, humans do not exist outside of nature, cut off from contact with the animal world.”
p.9 in Zoopolis — Sue Donaldson et Will Kymlicka

 

« L’association d’une certaine entente et de moments partagés en commun peut prendre la forme d’une amitié interspécifique. »
p.88 in Des animaux sur la Terre

 

« Comme il est désormais admis
que la Terre
n’est pas au centre
de l’univers
Il serait bon de reconnaître
que l’homme
n’est pas au centre
de la Terre
[…]
Se décentrer
Se replacer
Entendre la mer
respirer
Les animaux
ne plus hurler »
in Se décentrer, album « Toute latitude » — Dominique A (2018)

 

 

Aisthanomai — percevoir par les sens ou par l’intelligence

 

   Comme l’essai a manifestement eu un joli petit succès — mérité — L’Harmattan et Cédric Stolz ont décidé de rééditer Des animaux sur la Terre dans une nouvelle version quelque peu augmentée qui ravira celles et ceux toujours en quête d’un plus grand savoir pour une plus ample et juste préhension du monde. Ainsi tel l’Odysseus de retour à Ithaque, Stolz a-t-il souhaité revenir avec un propos approfondi de son bel essai dont nous vous parlions en octobre 2017. Comme il l’écrit, il est tout d’abord question de mieux comprendre comment s’institue la réalité du milieu (spatialité) qui évolue historiquement (temporalité)[1]. Constatant combien les humains ne connaissent encore aujourd’hui que très peu leurs voisins de planète, on pourrait détourner à bon compte la phrase d’un des scientifiques et auteurs se trouvant à la base de la philosophie de C. Stolz, quand Jacob von Uexkül dans Milieu animal et milieu humain en 1934 avançait que « La pauvreté du milieu conditionne cependant la certitude de l’activité, et la certitude est plus importante que la richesse » (op cit. p.43, Rivages). Partant, nous sommes certains que même si l’interaction entre les humains et les animaux peut être considérée à l’heure actuelle comme une activité plutôt pauvre, cette dernière ne peut que rejoindre la richesse d’une activité intersubjective forte à venir, propre à protéger tous les individus de toutes espèces pour ce qu’ils sont. Ravir également à un auteur contemporain de Uexküll (et dérangeant la politique de son temps) des mots de 1939 qui sous-tendent l’œuvre philosophique antispéciste et déterminent les fondements d’une pensée éclairée : Tout ce qui est à la base des notions sociologiques, économiques, philosophiques contemporaines doit subir une refonte, une révision complète[2]. Et dans la continuité de nos pairs antispécistes historiques[3], voilà bien ce que se propose de faire Cédric Stolz, pour les animaux sur Terre au sein desquels nous évoluâmes jusqu’aux espiègles journées biocidaires dont nous sommes les témoins effarés.

   Eu égard à l’important philosophe qu’est Giorgio Agamben, il nous semble que ce dernier se trompe lorsqu’il avance l’idée d’une césure entre l’homme et l’animal. Cette coupure radicale s’exprime dans la notion d’une dualité homme-univers qui n’existerait pas chez l’animal. C’est nier le sentiment existentiel qui peut tout à fait nous réunir dans les choses ou les êtres du monde, où intropathie et empathie se confondent — même un laps de temps très bref. Je puis alors, à l’instar d’une « nausée » sartrienne, tout à fait me sentir arbre, ruisseau, libellule ou chien. Ainsi, quand Agamben dit : « Tandis que l’homme a toujours devant lui le monde, se tient toujours et seulement « en face » (gegenüber) et n’accède jamais au « pur espace » du dehors, en revanche l’animal se meut dans l’ouvert, dans un « nulle part sans rien ». » (p.92 in L’Ouvert ; De l’homme et de l’animal. Rivage poche) nous désapprouvons cette simplification. Bien sûr, le sentiment d’exister (ex istere = être hors de) est très fort chez les humains car il marque l’irruption de l’être en dehors de rien dans sa fatalité la plus inévitable, parce que le néant n’empêche pas l’être évidemment, obligeant par la qualité même de son absence qu’il y ait quelque chose. En revanche, que par fait de nature l’animal soit au monde différemment et peut-être et sans trivialité de manière plus extatique, on veut dire en prise plus directe, plus « simple » avec lui, n’empêche pas qu’il puisse ressentir — quel que soit ce (degré de) ressenti que je ne ressentirai jamais (qu’on pense à la chauve-souris de Thomas Nagel) — un véritable souci (Sorge) d’être-au-monde tel que décrit chez Martin Heidegger, quand bien même celui-ci ait joué avec les mots pour fabriquer ses concepts[4]. On admet volontiers que l’animalité soit sujette à quelque chose de l’ordre de l’angoisse car vivre est être en danger de mort. Il n’y a donc pas l’humain d’un côté du monde et l’animal de l’autre. Les deux sont au monde dans un modus vivandi qui lui est propre, et c’est là d’ailleurs l’unique réalité à peu près démontrable de la pluralité des mondes, n’en déplaise à Giordano Bruno ou David Lewis. Bref, tout est une question de point de vue, et l’univers physique et vécu ça n’est que ça : un enchevêtrement de points de vue tendant vers l’infini où les possibles s’estompent avec la fin à venir. Et comme l’écrit très justement Cédric Stolz, c’est tout d’abord par l’emprise de nos sens sur l’environnement que nous l’interprétons continuellement « en-tant-que » monde : c’est  la réalité de  notre milieu[5].
   Dans son essai, Stolz prend appui sur les travaux du géographe et philosophe Augustin Berque selon qui « structurellement en manque d’être », l’humain s’est retrouvé en quête de sens face à ce qui lui semblait être un environnement étranger[6], ce qui a provoqué l’invention du surnaturel (divin) et du métaphysique. C’est que l’humain n’avait pas vu la procheneté des autres étant-vivants évoluant tout autour de lui. À l’extrémité, Dieu, qui selon Baudelaire est le seul être qui, pour régner, n’ait même pas besoin d’exister[7], ayant fait l’homme à son image, il n’en fallait pas moins pour refouler définitivement hors du subjectif (celui qui fait l’expérience de son existence) tous les animaux[8]. L’anima(l) avait perdu son âme. Pourtant chez Berque, on retrouve cette notion proche du taoïsme comme quoi « Chacun à son échelle, ces divers lieu de l’être — l’individu, l’humanité, la société, la biosphère, la planète, le système solaire, la galaxie, l’univers — sont emprunts de subjectivité. » (p.131 in Être humains sur la Terre, Le Débat — Gallimard). C’est alors que les monothéismes ont affirmé la suprématie de l’homme sur le règne du vivant comme l’explique Patrick Llored dans Cruelty Free. Puis la laïcisation, à l’ère de la reproductibilité technique (néo-libéralisme) et l’adjonction du prothétique au corps humain individué en quête de performance industrieuse, ont achevé d’incarcérer les animaux dans le machinisme le plus abscons. […] la recherche d’un égo éternel et d’une immortalité individuelle (autrefois promis par la religion), écrit Cédric Stolz, s’est traduite par la recherche d’une production, consommation et croissance économique infinie […][9] engageant toujours plus les animaux dans un procès de réification de type naissance-croissance-reproduction-abattage n’en finissant pas de recommencer. Il convient dès lors de déconstruire tout un système entre illusio et habitus et savamment protégé par les mécanismes psychologiques de la dissonance cognitive. Des animaux sur la Terre élabore patiemment ce travail de défragmentation afin de remettre informations et faits dans le bon ordre pour comprendre l’individu humain comme un sujet en relation avec un milieu chargé de sens et de valeurs (spatialité)[10], c’est une morphogénèse corrective. Tandis que l’environnement (auquel s’intéresse l’écologie) est compris comme quelque chose d’extérieur à notre être, il convient de revoir entièrement notre manière d’appréhender le monde et ses habitants qui sont tous partie intégrante d’un unique maillage bio-éco-logique originaire, la mésologie [étant] quant à-elle basée sur la reconnaissance d’un milieu éco-technosymbolique […][11]. On pourrait dire à la limite qu’il s’agit d’une opération de décolonisation de grande ampleur visant à retrouver (ou trouver tout court) notre place dans l’écoumène (le système vivant Terre) sans plus y être impliqués de façon invasive et coercitive mais codépendante, entre contemplation (théôria) et échanges permanents (considération, dirait Corine Pelluchon). Car nous sommes tous, humains et non-humains des « êtres médiaux » comme l’indique C. Stolz, investissant notre existence dans une « dimension collective » supposant, pour le bien de tous, le maintien de prises environnementales favorables et d’écosystèmes durables (temporalité)[12]. La nature n’est plus ce qu’elle était. C’est vrai au regard de ce que les humains en ont fait, et, loin de tout romantisme paysager, ça ne serait pas si grave si à chaque instant cela ne nuisait pas aux intérêts vitaux d’êtres sensibles ici et maintenant. Dans son livre L’invention de la nature. Les aventures d’Alexander von Humboldt (Les Éditions Noir sur Blanc, 2017), Andrea Wulf montre que Humboldt « fut le premier à établir un lien entre le colonialisme et la destruction de l’environnement. L’interaction complexe des phénomènes était un thème récurrent dans ses écrits, mais il réfléchissait à la place de l’homme lui-même dans ce réseau du vivant. » (p.157) Aujourd’hui c’est à la place de chacun, de tous les vivants, qu’il faut réfléchir. Et dans le même ouvrage, elle raconte qu’un de ses suiveurs, Perkins Marsh, avait en son temps, les années 1860, déjà compris l’impact négatif de la consommation de viande sur la nature. « La surface de sol nécessaire, calcula Marsh, était de beaucoup supérieure à la taille des champs dont on aurait besoin pour tirer l’équivalent nutritionnel apporté par les céréales et les légumes. Marsh en concluait qu’un régime végétarien était écologiquement plus responsable qu’un régime carné. » (op. cit. p.391)

 

έκαστος έκαστοε — chacun chaque fois

 

   L’observance de ce maillage, de cette trame, nous amène à voir le monde et les étant-vivants non pas tels que nous voudrions les voir mais tels qu’ils sont — réellement, dans toutes leurs dimensions. Cédric Stolz prend un exemple simple pour nous le montrer. Alors que le mot humain « forêt », écrit-il, reflète l’expérience humaine de la forêt, est-il correct de dire que l’écureuil vit « dans la forêt » ?[13] On s’aperçoit très clairement qu’il n’y a pas de « forêt » pour l’écureuil mais un milieu chargé d’un biotope. Mieux, c’est une biocénose[14]. On ne part plus du postulat suranné d’une écologie environnementaliste se prêtant aisément à l’usage des êtres vivants dans l’optique d’une gestion biopolitique classique. Au lieu de cela, l’auteur entend faire valoir que jouent ici dans notre coprésence aux êtres du monde des réseaux de significations qui s’entremêlent [d’où] peuvent être envisagées une éthique et une zoopolitique visant la coexistence et le partage des espaces vitaux[15]. On n’est pas loin de la notion de « sylvilisation » (ré)établie par Thierry Sallantin et que rapporte Valérie Cabanes dans Homo Natura. En harmonie avec le vivant (Dans le vif, Buchet-Chastel, 2017) à propos de l’adaptation des Yanomani vivant dans la forêt tropicale humide entre le Venezuela et le Brésil : « Les Yanomani cultivent des plantes de 19 familles botaniques distribuées en 25 espèces et 89 variétés. Ils composent leurs repas à partir de 65 végétaux comestibles sauvages. Et ils sont capables de nommer 328 plantes sauvages différentes, dont ils connaissent les vertus médicinales et les usages domestiques. Les temps investis dans leurs jardins sylvestres, pour la pêche, la chasse et la cueillette n’est au final que de 2 heures 30 par jour en moyenne, pour les hommes comme pour les femmes. Environ 4 heures par jour sont ensuite consacrées à la cuisine, au ménage et à l’artisanat, ce qui laisse à peu près 17 heures 30 au repos et au loisir. Au final, qui est donc le plus surmené ? L’homme occidental ou celui qui vit de façon ancestrale ? » (p.26) Comme on le comprend, il existe une correspondance entre le sujet affecté qui interprète et le milieu interprété qui affecte[16]. Pour l’humain comme pour l’animal, ce qu’il est dépend maintenant de ce qu’il fait et son être commence à avoir valeur d’être[17], comme le dit Paul Antoine Miquel. Cet « espace critique » dans lequel « le système biologique passe continuellement d’un point critique à un autre » décrit par ce dernier est un des facteurs, si ce n’est le facteur d’individuation. Et ceci se phénoménalise partout tout le temps et pas uniquement dans les systèmes matérialo-économiques humains mais également dans une « dimension de gratuité » (Stolz, op. cit. p.102) qui est génératrice d’être et ressaisissement du non-être (de l’être-pour-la-mort). Entre la naissance et la mort il y a les interactions interspécifiques. L’essai de Cédric Stolz se dresse donc par conséquent contre le « dualisme radical[18] » avec d’un côté les hommes et leur intelligentsia et de l’autre la nature et les animaux tels un gisement de ressources libres de droits et (supposément) inépuisables. D’ailleurs ne dit-on pas dans l’industrie de la viande que les carcasses des animaux sont du minerai ? Les animaux ne sont cependant pas assimilables à la nature brute. Si dans la « nature » il existe bel et bien à chaque instant des relations de destructions entre les êtres, la prédation, la dégradation, des accidents, il n’en demeure pas moins que ça n’est pas une raison suffisante pour excuser « l’attitude meurtrière » (cf. Stolz, p.133) au prétexte d’une nécessité alimentaire aujourd’hui galvaudée, dont l’essayiste dénonce la mise en pratique d’une « violence métaphysique » (ibid., p.135), à l’instar de la philosophe Florence Burgat dans L’humanité carnivore (Seuil, 2017). Partant que pour nul être vivant, autrement dit pour son bénéfice, son propre avantage, il n’y a pas de supériorité absolue, l’auteur propose de réintégrer l’animalité non péjorative dans l’identité humaine[19]. Bien entendu, il n’est pas question que l’espèce humaine « recule » et retourne à un état civilisationnel désuet comme on peut entendre parfois en critique à l’égard des revendications écologistes classiques ou bien encore du véganisme. De la sorte et comme on le voit de plus en plus dans les procès d’industrialisation respectueux de l’environnement (énergies maritime, éolienne, géothermique, solaire), il n’y a pas de raison de ne pas appliquer des méthodes similaires dans l’économie (monnaies locales, commerce équitable, etc.) et dans notre rapport aux animaux (voir Zoopolis) pour que continue, mais transformé, le système économique qui, force est de constater, n’est qu’une tentative d’éternel retour du même comme l’est la Vie toute entière. Tout est réplique[20] comme dirait Richard Dawkins, tout est auto-duplication. C’est tout le mythe du progrès cher à une certaine frange républicaine fièrement représentée par exemple en France par le philosophe Luc Ferry que l’antispécisme bat en brèche. Non, ce qu’il faut, et il le faut simplement parce que c’est purement logique, totalement pragmatique, c’est s’inspirer des faits de nature (éco ou biomimétisme) pour refondre tout le complexe social humain. Comme les Yanomani, vivre en harmonie avec ce qui nous entoure. Ça ne signifie en rien régresser, bien au contraire. C’est prendre ce qui peut être pris du moment que ça ne détruit pas, voire même que nos actions auraient un impact positif direct et indirect sur les choses du monde (permaculture). Dans son livre Évolution et liberté, Hans Jonas redéveloppe son principe responsabilité en réponse à ce constat effarant : « […] ce n’est presque plus la peine de rappeler encore que les coûts humains et animaux sont élevés et qu’ils ne font qu’augmenter avec le progrès. » (p.311, Rivage poche) Dans cette optique dont l’objectif est de libérer autant les êtres humains que les animaux, nous aurions aussi du temps pour vivre, à leurs côtés — apprendre de chacun chaque fois. L’éthologie ne cesse désormais plus d’affirmer qu’à bien des égards à leur place dans « l’évolution » (réplication, transformation, renouvellement), le sujet animal, à de plus rares exceptions près, « peut se manifester à lui-même et jouir de sa propre individualité », comme écrit Cédric Stolz dans Des animaux sur la Terre (pp.156-157) N’en déplaise aux exploiteurs des animaux qui défendent leur(s) modèle(s) au nom d’un pseudo ordre naturel et invoquent la tradition et la supériorité des êtres humains, chaque espèce, et au sein des espèces chaque individu, est sa propre « singularité » (Stolz, pp.157-158). C’est cela et rien d’autre qui correspond au mot de liberté, c’est cette « marge de créativité ou d’inventivité qui offre la possibilité de s’éloigner des normes ou des archétypes de l’espèce » (ibid.). La façon même dont vivent les animaux (par ailleurs toujours quelque part un peu la même de par ses moyens et ses fins, humains inclus), invoque l’établissement de droits des animaux et dans la loi d’un Droit de l’animal[21]. À la suite de Brian A. Dominick[22] qui en 1995 disait que le véganisme engageait de plus en plus de jeunes (mais aujourd’hui, pas que) à embrasser cet impératif d’une « praxis globale » mêlant une « perspective écologique » et une « position inclusive par rapport aux animaux », il n’est plus tolérable en effet dans la pratique et par le prisme mésologogique et antispéciste, de chosifier un être sentient, car c’est nier sa valeur propre pour le réduire à une valeur relative[23]. Arguons que la crise de la biodiversité dont on s’alarme en continuant d’exploiter les uns en laissant disparaître les autres (au détriment d’un équilibre à la fois conséquent et précaire) ne date pas d’hier. En 1978, Robert M. Pyle abordait déjà cette question et sa criticité : « […] la crise de la biodiversité concerne aussi les espèces que nous côtoyons tous les jours, et dont « l’expérience » ne peut être remplacée par une connaissance théorique ou virtuelle. » (repris par Jim Miller en 2005, cf. Le souci de la nature. Apprendre, inventer, gouverner, « Des expériences de la nature pour une nouvelle société ? », p.15, Cynthia Fleury et Anne-Caroline Prévot, CNRS éditions, 2017)
*
   Conclure en lançant un appel à la gouvernance, autrement dit à la responsabilité biopolitique : À l’heure de la dépense somptuaire telle une course folle à l’anéantissement ; À l’heure du globalisme et des crispations locales ; À l’heure du culte des uns et du rejet des autres ; À l’heure du temps perdu et du productivisme de la souffrance ; À l’heure du mal absolu du déni et de l’ignorance…
   Il est temps d’élever les humains autrement que dans ce système inique, de se fabriquer une autre culture. Comme dit Stolz : d’un point de vue éthique, ce n’est pas une méthode d’élevage en particulier mais le principe même de l’élevage qui apparaît problématique[24]. En fin de compte, ce contre quoi Des animaux sur la Terre se dresse n’est ni plus ni moins que cette ère désaffectée du nécropolitique décrit par Ghassan Hage dans Le loup et le musulman[25] : « Le sacrifice des plantes et des animaux est le secret public de toute biopolitique, comme le montre Jeffrey Nealon : « Dans un régime dominé par un souci intense pour la vie, pourquoi est-ce que nous vivons, et pourquoi est-ce que [les plantes et animaux] meurent ? » (Plant Theory : Biopower and Vegetable Life, 2015). » (p.51) Élever autrement les humains, disions-nous. Parce qu’élever les autres animaux pour les manger et détruire la Terre du même coup n’élève pas l’Humain.

 

M.

 

(Robert Jetty, The Spiral, 1970)

 

 

Cédric Stolz milite avec 269 Life France

 

   [1] Des animaux sur la Terre, p.22.
  [2] Serge Tchakhotine in Le viol des foules par la propagande politique, p.445, Tel Gallimard.
   [3] On pense bien évidemment aux Cahiers Antispécistes enfin dignement publiés dans La Révolution Antispéciste en février 2018.
  [4] Si la phénoménologie de Heidegger s’avère ontologiquement et psychanalytiquement très intéressante (on pourrait même dire « hypnotisante »), il faudra reconnaître sa valeur et sa véracité dans sa charge symbolique sans forcément lui attribuer de « réalité brute ». Ainsi pour comprendre on peut partir de Être et Temps avec le Dasein où « […] la disposibilité fondamentale de l’angoisse, une insigne ouvertude du Dasein ». « Ce pour quoi l’angoisse se révèle comme ce devant quoi elle s’angoisse : l’être-au-monde. L’identité du devant quoi de l’angoisse et de son pour quoi s’étend bel et bien jusqu’au s’angoisser lui-même. Car celui-ci est en tant que disposibilité un genre fondamental d’être-au-monde. L’identité existentiale du découvrir avec ce qui est découvert, poussée au point que le monde s’y découvre comme monde, que l’être-au s’y découvre comme pouvoir-être esseulé, pur et jeté, démontre qu’avec le phénomène de l’angoisse l’interprétation à pour thème une insigne disposibilité. L’angoisse esseule et découvre ainsi le Dasein comme « solus ipse ». Mais ce solips-isme existential transposte si peu un sujet à l’état de chose isolée que dans le vide aseptisé où il apparaîtrait en dehors de tout monde qu’il met justement le Dasein, dans toute la rigueur des termes, devant son monde comme monde et se met lui-même du même coup devant lui-même comme être-au-monde. »
   Seulement si le soin-soucieux de l’ouvert-solipsisme-disposible prédispose à l’anticipation (c’est le cas même de ce qui angoisse) comme l’explique Jean-Luc Marion dans Dieu sans l’être : « La résolution [Entschlossenheit] est un mode privilégié de l’ouverture [Erschlossenheit] du Dasein. » (Sein und Zeit ; p.297) En effet la résolution anticipatrice dégage l’être du Dasein comme le soin [Sorge] et permet d’en atteindre le sens d’être à partir de l’avenir. » (op. cit. p.357)…
   …il faut bien avouer que pour soulever le voile phénoménal d’Isis, le langage est d’abord ce qui éloigne (extirpe) du monde afin de s’en rapprocher conceptuellement, d’où l’incroyable construction heideggérienne dénoncée par Pierre Bourdieu dans L’ontologie politique de Martin Heidegger : « Ainsi les concepts proprement heideggériens qui sont des emprunts au langage ordinaire sont transfigurés par le travail de mise en forme qui les coupe de leur usage commun en les insérant, par l’accentuation systématique des parentés morphologiques, dans un réseau de relations manifestées dans la forme sensible du langage et en suggérant ainsi que chaque élément du discours dépend des autres à la fois en tant que signifiant et en tant que signifié. C’est ainsi qu’un mot ordinaire comme Fürsorge, assistance, se retrouve attaché de façon sensible, par sa forme même, à tout un ensemble de mots de même famille, Sorge, souci, Sorgfalt, soin, sollicitude, Sorglosigkeit, incurie, insouciance, sorgenvoll, soucieux, besorgt, préoccupé, Lebenssorge, souci de la vie, Selbstsorge, souci de soi. » (p.86)
   [5] Des animaux sur la Terre, p.23.
   [6] Ibid., p.43.
   [7] In Fusées, Journaux intimes de Charles Baudelaire (1887 — posthume).
   [8] Dans son essai, C. Stolz détaille : « Le monde subjectif (S) d’un animal a  été construit à partir de la matière première d’un environnement objectif particulier (P). C’est pourquoi un animal sauvage dont l’existence est sensée dans son milieu d’origine riche de sens, aura du  mal à se sentir à l’aise transposé dans un environnement en tous points différent en percevant un milieu qui ne le satisfera pas. » (pp.77-78)
   [9] Des animaux sur la Terre, p.45.
   [10] Ibid., p.46.
   [11] Ibid., p.48.
   [12] Ibid., p.49 & p.50.
   [13] Ibid., p.83.
   [14] « Une communauté biotique (biocénose) est l’ensemble des êtres vivants, végétaux et animaux, micro-organismes compris, qui ont trouvé dans un milieu donné (biotope) des conditions leur permettant de vivre et de se reproduire. » p.69 in Qu’est-ce que l’animalité ? de Jean-Yves Goffi (Chemins philosophiques, Vrin, 2004).
   [15] Des animaux sur la Terre, pp.86-87.
   [16] Ibid., p.104.
   [17] In « Revenir au concept de Nature » dans Le moment du vivant dirigé par Frédéric Worms et Arnaud François, p.124 (Philosophie française contemporaine, PUF, 2016)
   [18] Des animaux sur la Terre, pp.121-122 : « Ce dualisme radical a rendu possible une série d’oppositions a priori, telles que nature/culture, instinct/intelligence, besoin/désir, etc. (qui composent les manuels de philosophie des classes de terminales). »
   [19] Ibid., p.136.
   [20] Voir Le Gène égoïste : « L’unité fondamentale, le premier moteur de la vie, c’est le réplicateur. Un réplicateur est tout ce dont on fait des copies dans l’univers. » (p.353, Odile Jacob, Sciences poche)
   [21] Voir Jean-Pierre Marguénaud, Florence Burgat, Jacques Leroy in Le droit animalier : « […] les animaux ne sont régis par l’instinct ou par la force, mais par l’intelligence et le pouvoir ? L’évitement des conflits grâce à diverses solutions, propres à chaque espèce, n’est-il pas l’équivalent d’une de ces règles de droit que les hommes ont besoin de consigner pour les rendre effectives dans leur état de société ? » (p.61, PUF, 2016)
   [22] In Révolution Sociale et Libération Animale (Tract par Critical Mess Media).
   [23] Des animaux sur la Terre, pp.164-165..
    [24] Ibid., p.190.
   [25] Wildproject éditions, 2017.

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