VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES. PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES (PARTIE I)

 VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES
PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES

 

   1) Fractionnement du mouvement :
   Comment parvenir à bio-résister s’il n’y a pas de concorde ? Et avant tout qu’est-ce que c’est que la biorésistance à laquelle nous aspirons ?
   On pourrait partir d’une note en bas de page dans l’ouvrage écrit des enregistrements du « Cours au Collège de France » de Michel Foucault durant la saison 1978-1979 intitulée Naissance de la biopolitique. En soi ce cours qui prétend inventer la biopolitique n’en fait en réalité que créer le nom qui dès lors outrepasse la seule question de la gestion du vivant humain. Mais on y trouve à quelques endroits des fulgurances qui entrent en correspondance avec l’objet de nos recherches. Ainsi donc nous sommes hétérogènes disions-nous en introduction. Nous faisions ce constat avec Estiva Reus ailleurs qu’ici, que le mouvement de la libération animale c’est une foule hétérogène, des gens qui viennent de partout, de toutes origines et milieux sociaux-(professionnels) et y apportent leurs propres sensibilités. Il est vain d’y rechercher une homogénéité parfaite. Et puis d’abord cela n’anvancerait à rien. Ce qui est idéellement homogène n’existe pas, c’est du néant. Et revanche, on voit bien que dans l’Être, dans tout ce qui est, il y a des différences. L’Être, c’est le royaume des étants. Nous sommes tou-te-s différent-e-s, tout comme les animaux qui peuplent avec nous cette planète, et il est par conséquent normal de voir ces différences incarnées suivre des chemins qui diffèrent — voire, pour repiquer sur le titre de Martin Heidegger, suivre parfois des chemins qui ne mènent nulle part. « L’instauration est un surcroît, elle est le don », nous y dit le philosophe (Chemins qui ne mènent nulle part, tel, Gallimard, p.85). Qu’allons-nous donc — que devrions-nous donc — instaurer qui fasse écho au donné ?

   Ce donné c’est pour nous, éminemment, ces étant-vivants qui souffrent et dont l’exploitation est une injustice. Le surcroît de l’Être c’est la vie au travers des êtres vivants qui en font l’expérience subjective (erlebnis). Être en vie c’est ce qui se donne littéralement : se donne à vivre l’Être, et être (se) donnant la vie. Enfin c’est dans l’autre le même — cet être vivant avec qui je diffère (où s’ouvre alors entre nous l’espace et le temps) — que j’avalise ma subjectivité et réciproquement. Je et Tu assurément, mais sans la charge métaphysique mystérieuse de Martin Buber[1]. Il ne faut pas être contrarié par nos différences, même au sein de la cause animale. Après tout, et tant pis si c’est presque un poncif mais la réalité est faite d’un maillage complexe événementiel dont les êtres vivants participent très activement (agentivité), chacun dans ses modalités et points de vue respectifs. Pour revenir à Foucault : « Hétérogénéité ne veut pas dire contradiction, mais tensions, frictions, incompatibilités mutuelles, ajustements réussis ou manqués, mélanges instables, etc. Cela veut dire aussi tâche sans cesse reprise, parce que jamais achevée, d’établir soit une coïncidence soit au moins un régime commun. Cette tâche c’est celle de fixer en droit l’autolimitation que le savoir prescrit à un gouvernement. » (op. cit. p.23) Il est utile de rappeler que pendant que les un-e-s reprochent aux autres leurs façons de militer (trop soft, inutile, pas assez choc, etc.), une vérité ultime demeure inchangée : l’anthropocentrisme sévit, et il est, comme l’a écrit la philosophe Florence Burgat un « terrain d’entente contre les animaux » perçus comme une barrière ontico-symbolico-biologique qui « rassemble des opposés (humains) » (Être le bien d’un autre, p.43, Rivages poche, 2018). Autrement dit, plus rassembleur que le peace and love, plus fédérateur que les partitions de classes, plus universel que le united color, il y a la sacro-sainte viande. Tout le monde dit « trop aimer ça » et que pour les animaux ça n’est pas si grave. Derrière la viande, c’est bien évidemment tout le système carniste inextricablement lié au patriarcat et au sexisme (voire à la racisation, comme l’ont montré Carol J. Adams ou Jacques Derrida) qui se déroule, ainsi que la néantisation des êtres vivants sensibles que sont les animaux qu’on aime aussi contempler coupés de leur nature (zoos) ou travaillant/ faisant des tours (fermes, guerres, cirques). Celleux qu’on mange après tout, on peut bien leur faire ce que l’on veut puisqu’iels sont destiné-e-s à être digéré-e-s d’une manière ou d’une autre par l’humanité.
   Michel Foucault évoque le gouvernement. L’un des bras armés (au sens de qui défend la Justice) c’est la police. Mais justement donc : que fait la police ? que fait le gouvernement quand tant de torts sont faits aux animaux, quand dans le même temps le Droit leur reconnaît plus que jamais sensibilité et subjectivité (la sentience) ? Eh bien il ne fait pas grand-chose. Tout au plus légifère-t-il à propos des normes sanitaires. Mais la fin visée ne concerne pas les animaux. Il faut que les humains qui les consomment, qui en font usage, puissent le faire sans risque pour leur personne physique et leur santé dans la durée. En somme le gouvernement, c’est-à-dire pas toutes les personnes impliquées dans le vaste exercice de la gouvernance mais la majeure partie, se soucie comme d’une guigne du fameux « bien-être animal ». Aussi n’a-t-on pas beaucoup évolué depuis la présidence de John Adams (1735-1826) aux États-Unis dont Andrea Wulf nous rappelle dans L’invention de la nature. Les aventures d’Alexander von Humboldt qu’il trouvait risible la perspective d’une démocratie sud-américaine — aussi absurde que l’établissement d’une démocratie « chez les oiseaux, les animaux et les poissons. »[2] Bien, si les animaux — et a fortiori parce qu’ils ne forment pas un peuple en vertu de leurs différences spécifiques — ne sont pas en mesure de bâtir leur démocratie, tout au moins pouvons-nous les admettre dans le cercle déjà constitué de la nôtre même si elle est imparfaite. Comme la biopolitique pour les humains se fait sous le contrôle de l’économie de marché qui ne laisse les un-e-s et les autres s’émanciper que lorsqu’elle y voit la possibilité d’accroître ses parts de marché et ses gains, les arguments en faveur de l’économie seront les bienvenus au sujet de la libération animale, surtout si cela s’accompagne d’avancées significatives pour les humain-e-s dans le même temps. On arguera que la véritable valeur du travail résidant dans sa capacité structurelle à produire des biens et des services tout en libérant les travailleurs-ses des tâches ingrates, de la pénibilité et du temps exclusivement consacré à produire, il y a du sens à imaginer une société qui n’exploite plus les animaux pour leur force de travail, leurs sous-produits et leur chair. Mais de même qu’ils ne peuvent pas intégrer par eux-mêmes ce Cynocarges, ils ne peuvent pas se rebeller contre le système qui les asservit, d’autant que ce système est entièrement verrouillé autour de leur condition d’êtres infériorisés et utilisés. Se pose dès lors, pour eux, de notre part, ce que Francis Dupuy-Déri dans la préface au livre de Peter Gelderloos Comment la non-violence protège l’État. Essai sur l’inefficacité des mouvements sociaux dit qu’Herbert Marcuse, en 1968, parle de ce « vieil enjeu de la civilisation occidentale » qu’est le « droit de résistance » (op. cit. p.19). Ce droit, pour peu qu’il soit accordé, ce dont il faut douter sans y renoncer, se transmue alors en nécessité à biorésister.
   Si la relation qu’entretient l’humanité actuelle avec les animalités est intimement liée à notre consommation du monde, puisqu’y vivre c’est y faire en permanence l’expérience de relations d’interdépendances consommatoires et territoriales, ça n’est pas une raison pour que l’économie productrice d’aménagements des territoires et des flux de consommations perpétue jusqu’ici l’aliénation des non-humains dans ces procès. Inutile, pour entretenir son être (humain) et les réseaux économiques entre nous (humains et animaux) de confondre les animalités avec leurs produits et sous produits comme le fait Albert Camus dans L’homme révolté en 1942. L’« animal » y est de facto — comme qui dirait : naturellement (innocemment) — annihilé au profit du produit tiré de lui, et le romancier libertaire croit trouver dans cet exemple une bonne définition existentialiste de l’être humain dans la mutualité d’un désir articulé que seule, finalement, une ultra-consommation publicitaire peut assouvir et où paradoxalement l’exis disparaît sous la praxis : « Mais détruire un objet sans conscience, comme la viande, par exemple, dans l’acte de manger, est aussi le fait de l’animal. Consommer n’est pas encore être conscient. Il faut que le désir d’être conscient s’adresse à quelque chose qui soit autre que la nature sans conscience. La seule chose dans le monde qui se distingue de cette nature est précisément la conscience de soi. Il faut que donc que le désir porte sur un autre désir, que la conscience de soi s’assouvisse dans une autre conscience de soi. En langage simple, l’homme n’est pas reconnu et ne se reconnaît pas comme homme tant qu’il se borne à subsister animalement. Il lui faut être reconnu par les autres hommes. Toute conscience est, dans son principe, désir d’être reconnue et saluée comme telle par les autres consciences. Ce sont les autres qui nous engendrent. En société seulement nous recevons une valeur humaine supérieure à la valeur animale. » (op. cit. pp.179-180, Folio essais) Une valeur sociétale oui, supérieure à la valeur animale, non. Voilà bien là un bel exemple de réflexion anthropocentriste. Et qui plus est fort confuse, Camus confondant la façon de se nourrir des animaux avec celle des humains dans ce qu’il convient d’appeler une certaine naïveté. Rien de tout cela ne se passe tel quel. Surtout à la fin, qu’est-ce qui justifie la remarque de l’essayiste et comment l’interpréter ? « En société seulement nous recevons une valeur humaine supérieure à la valeur animale. » S’il ressort que notre dignité émane de notre collaboration citoyenne (civitas) tandis que dehors, dans la « nature » rien ne nous distingue des autres vivants et que rien ne nous élève au-dessus d’eux, on peut comprendre l’assertion camusienne autrement. Effectivement, la sentence masque à peine cette réalité à propos de la considération que nous portons aux animaux qui est que dans notre société nous déclarons que les animaux ont une valeur moindre que les humain-e-s. Quelque part, nous sommes bien dans ce que dénonce David Chauvet quand nous infligeons de la violence aux animaux pour manifester notre dignité (cf. p.111 in Une raison de lutter. L’avenir philosophique et politique de la viande). Et si tel peut sembler être tout naturellement le cas (comme démontré par Peter Singer dans Animal Liberation) aux yeux des humain-e-s et dans certaines situations exceptionnelles, on voit mal comment il est malgré tout possible, sinon par intérêts économiques et refus du changement (qui nécessite de s’investir à nouveau et autrement), de défendre l’exploitation des animaux. D’ailleurs ce sont nos cécité et surdité à leurs langages, à leurs expressions physiques qui nous permettent de faire usage d’eux, autant que notre propension à nous sentir comme le rejeton ou le représentant d’une force supérieure cosmique et abiotique, sorte de Deux ex machina investit de tous les pouvoirs. Ça ne date pas d’hier, on connaît la musique. À la fois l’Homme se perçoit comme étant contre le monde et contre les autres vivants desquels il s’estime l’unique porteur d’une singularité qu’il nomme son « propre ». Pourtant, d’autres que nous communiquent, et aussi dans des relations interspécifiques. « Même si les signaux sonores des animaux n’atteignent pas la complexité et la richesse sémantique du langage humain, il est devenu difficile de continuer à prétendre qu’ils constituent de simples expressions instinctives : variations arbitraires et innovations au sein d’une espèce, apprentissage par imitation, correspondance stable entre un signal vocal ou un signifié, possible intentionnalité du message et anticipation des effets de sa réception, voilà une série de traits qui plaident pour que l’on accorde aux systèmes de communications de certaines espèces animales à tout le moins le statut d’un langage élémentaire. » (pp.322-323 in Par-delà nature et culture, 2005, Philippe Descola, Folio essais) Face à l’impossibilité dans laquelle les animaux sont placés de se défendre contre les sévices de l’espèce humaine, il nous appartient de leur prêter notre voix. Finalement l’animalisme, vu sous l’angle empathique par lequel il nous invite à considérer les animaux comme des êtres intrinsèquement porteurs d’une valeur propre engageant notre responsabilité dans le relatif (interrelationnel) de l’en-commun biotique, peut bien être appelé un animisme. Dans ce cas toutefois, nous n’y jetons pas le regard péjoratif dont parle Étienne Bimbenet dans son dernier essai. Pour lui, l’animisme comme mode d’apparaître propre aux vivants humains, est une façon d’anthropologiser la question animale et cela signifierait que c’est en effet commencer par reconnaître que c’est à nous qu’incombe de porter secours à certains animaux (ou de cesser de les exploiter) et non à eux de plaider leur cause[3]. Kantien à la limite, Bimbenet veut bien qu’on s’intéresse aux animaux et qu’on les traite bien, mais il leur dénie toute dignité[4]. Il y a cependant bel et bien un « animisme occidental » qui correspond à la définition classique qu’en donne Descola en tant que […] c’est l’imputation par les humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur[5]. Mais c’est affaire de reconnaissance également. Et dans l’équilibre précaire de chaque étant-vivant pour soi, et dans l’en-commun, des indéniables intérêts propres aux animaux découle effectivement en leur faveur un décalque des droits que nous nous accordons à nous-mêmes. La biorésistance existe sur plusieurs plans d’immanences qui se croisent dans un ordre égo-écologique.
   Tou-te-s les militant-e-s, les activistes et les intellectuel-le-s de la cause animale partagent cette même reconnaissance de l’autre-animal-sujet-intentionnel. Cet animisme-là n’est pas dans le champ éidétique des relations symboliques structurant la coexistence de certains groupes d’humains avec leurs environnements non-humains comme observé en anthropologie et en ethnologie. Il est habité par une réalité plus brute encore, plus viscérale peut-on dire. C’est le fait qu’un animal est mu — à l’instar d’un être humain — par la volonté de vivre, d’assouvir ses instincts dans le milieu qui est le sien. C’est cela que nous reconnaissons. C’est pour cela que nous sollicitons auprès de la société la libération animale. Notre mission est d’étendre le cercle de notre considération morale à l’ensemble des êtres vivants comme il a déjà été dit maintes fois ailleurs. C’est encore et, plus intimement en définitive, repousser, on a envie de dire : infinitiser — l’horizon éthique exprimable jusqu’au point méta-physique où il est impossible de porter atteinte à l’ontologie de chacun-e, humain-e ou non. S’il y a autant de façons de vivre cette ambition qu’il y a d’individus susceptibles de la vivre, il y a nettement moins de modes d’actions individuels ou collectifs de la mettre en œuvre en société. Au-delà du changement personnel dans ses choix de consommation, il reste à convaincre l’ensemble de la communauté de rejoindre le mouvement de libération animale. Pour ce faire il y a la simple parole autour de soi, en famille, entre ami-e-s, au travail, etc. Il y a la possibilité de rejoindre des associations ou depuis plus récemment des partis politiques, on peut interpeler ses élu-e-s, signer des pétitions, participer à des manifestations (marches, happening, sit in, etc.). Quelque soit la modalité d’action choisie, il faut savoir au préalable ou accepter sur l’instant qu’il y a une violence de l’oppression et une violence de la libération ; il y a une violence de la défense de la vie et une violence de l’agression, comme l’a écrit Marcuse en 1968 (La fin de l’utopie). Le mouvement de libération animale, pour peu qu’il perpétue une dynamique émancipatrice instaurée depuis plusieurs décénies, si ce n’est des siècles, s’inscrit dans le même temps dans la globalisation, également tristement appelée anthropocène… où l’on observe ce que Ghassan Hage nomme de « mondialisation culturelle ». Cette « mondialisation culturelle » est en fait la confluence de processus contradictoires d’homogénéisation et de différenciation[6]. En somme nous devrions tou-te-s vivre de la même façon, à l’occidentale une vie à crédit, consommant les mêmes produits manufacturés de marques, jouant le jeu de la concurrence des marchés entrainant avec elle ses producteurs-trices dans la compétition avec des inconnu-e-s vivant à l’autre bout de la planète, ou bien sans le savoir plus directement avec ce voisin d’en face… en omettant totalement les clivages historico-artificiels : les accords Sykes-Picot, l’Espace Shengen, le TAFTA, le 49.3, la problématique de l’identité et de la xénophobie, l’exil et la propriété, les réfugié-e-s climatiques, la disparition de la biodiversité et le déséquilibre des forces architectoniques en résultant, etc. Toutes choses que l’auteur remarque prendre racines dans le terreau des difficultés géo-éco-climatiques d’aujourd’hui, et réciproquement. La détestation de l’autre est un frein majeur à la résilience écologique de la même manière que manger de la viande participe à ne pas voir les animaux comme des êtres vivants sensibles mais comme des objets de consommations classiques, en entérine d’en faire toutes sortes d’utilisations intermédiaires. C’est d’ailleurs depuis la cause animale que Hage nous éclaire par sa réflexion, sur notre propre situation. Comme il l’indique, il faut étudier comment le racisme aggrave la crise écologique, et […] étayer un argument politique présent dans de nombreux espaces militants, avancés depuis de nombreuses années par les partisans de la « libération animale » et les écoféministes, concernant la relation entre spécisme et racisme : on ne peut pas aujourd’hui être antiraciste sans être écologiste, et inversement[7]. D’où l’importance de la biorésistance, l’urgence à biorésister. Cela signifie aussi lutter à l’intérieur même de la mouvance animaliste contre son fractionnement. Contre un racisme latent, contre ce qu’on peut appeler la discrimination positive d’alibi, contre l’« anarchomachisme » dont parle Peter Gelderloos dans son livre, qui exerce des violences politiques d’ordre sexiste et raciste[8]. Il faut résister aussi bien aux pulsions de vindicte qu’au jugement d’autrui à l’emporte-pièce. Biorésister c’est reculer pour mieux sauter, avoir de l’observance, accepter le temps des choses, c’est comprendre qu’il est possible de faire des compromis sans être dans la compromission. C’est défendre la dignité de celleux qui n’ont pas les mêmes points de vue ni les mêmes capacités et opportunités ou le même courage selon les événements contre des critiques indues et souvent inutiles pour la cause. Pour Gelderloos qui connaît bien ces questions expérimentées de longue date dans l’anarchisme et la désobéissance civile, il y a une forme de virilité recherchée dans la confrontation, dans l’action directe, disons une sorte d’héroisme : « En participant à un Black Bloc, en effet, les hommes blancs prétendent prouver la radicalité de leur engagement politique et ils expriment leur virilité, sans hésiter à dénigrer par ailleurs des actions moins musclées, donc supposément moins radicales […] » (op. cit. p.21) Mais faut-il aller jusqu’au crime pour montrer sa valeur, pour justifier de ses idées ? À ce petit jeu du à qui mieux mieux, l’on a vu poindre récemment quelques modes d’actions anonymes et à priori nocturnes, visant à dénoncer le spécisme et l’usage des animaux par le vandalisme de vitrines de boucheries, charcuteries ou poissonneries. Si ces actions ont bien été menées par des personnes appartenant au mouvement de libération animale tel que revendiqué par les tags laissés sur place, il n’en fallait pas moins pour que les professionnel-e-s touché-e-s se déclarent harcelé-e-s, victimes, et demandent la protection de l’État. Biorésister ça peut être calmer le jeu en restant ferme dans ses positions, surtout quand il semble que — pour ce que cela vaut en termes d’engagement individuel au quotidien — une majorité de français-e-s se prononcent pour une amélioration des « conditions de vie » (bien-être) des animaux. Ça n’est pas le moment de se mettre à dos la population ni les propriétaires de médias qui font leurs choux gras de ce genre de faits divers. Il y a peu, une éminence des forces de l’ordre nous faisait connaître son appréciation des véganes, …et elle n’est pas bonne du tout. Or, lui a la loi et les effectifs de police de son côté. Cela dit, beau coup médiatique que ces « caillassages de vitrines » qui auront permis de monter en épingle l’idée que les animalistes sont violent-e-s, dangereux-ses, et de faire officiellement émerger en France la très américaine notion d’écoterrorisme adaptée au véganisme/ antispécisme. Comme s’il n’avait pas suffit à unetelle d’être jugée pour apologie du terrorisme pour avoir publié sur les réseaux sociaux des propos irréfléchis et inadaptés à la situation… Biorésister c’est lutter avec tous les moyens légaux — et parfois illégaux si nécessaires mais il faut que l’astuce accompagne l’audace — contre l’absurde concept de ce nouveau bioterrorisme[9] qui nous pend au nez quand ce sont les consortiums industriels et l’idéologie capitaliste néo-libérale qui tue littéralement la vie partout ou elle se trouve. S’en prendre, qui plus est, au gagne-pain des gens, fussent-iels des profiteurs de l’agonie des animaux, sera toujours fort mal perçu dans une société en crise du travail où justement sans travail vous n’avez pas de valeur, vous n’existez pas. Bien sûr, ça n’est pas tant le fait de jeter une pierre sur la devanture d’une boutique qui est violent. Gelderloos rapporte les propos pertinents de Gerald Taiaiake Alfred, cet indien mohawk inventeur de l’anarcho-indigénisme. Pour ce dernier, il faut rester dans un militantisme non violent. Son point de vue est intéressant parce qu’il nous met en garde sur le risque de générer de la violence psychologique aussi blessante que la violence physique : « Fracasser une vitrine n’est pas violent », dit-il. « Il existe aussi une violence envers les animaux et le monde naturel.[10] »
   Plutôt que de regarder les multiples moyens à notre disposition pour promouvoir la question animale au cœur de la société comme des antagonismes se jugeant mutuellement à l’aune de leurs insuffisances respectives ou échecs en commun, biorésister c’est également les voir comme des fragments complémentaires d’une solution d’ensemble à laquelle nous aspirons tou-te-s. C’est dans ce cadre que ces manières de faire apparaissent comme autant d’angles d’attaque et de défense, de petites ou grandes statégies, de tactiques à court, moyen ou long termes, qui empruntent au règne du vivant ses propres procédés, ses techniques et camouflages pour survivre ; ce sont des philozoophies bio-mimétiques de révolte proprement parasitaires ou symbiotiques, ars et modus vivendi. Il nous vient avant la prochaine partie les mots de Gilles Deleuze : « L’artiste c’est celui qui libère une vie, une vie puissante, une vie plus personnelle. Ce n’est pas « sa » vie. Libérer la vie, libérer la vie des prisons de l’homme… et c’est ça résister… c’est ça résister…[11] »

 

M.

 

(œuvre de Patxi Mazzoni Alonso)

 

(partie II )

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] « Car nous pouvons présentir que le monde métacosmique, la forme primitive de la dualité, inhérente au monde comme totalité dans son rapport avec celui qui n’est pas le monde, cette dualité dont la forme humaine est la dualité des attitudes, des bases du langage et des aspects de l’univers, se manifeste dans un double événement : l’un qui se détournant de l’origine première entretient le Tout en état de devenir, et l’autre qui revenant à cette origine première permet au Tout la rédemption dans l’être. Ces deux mouvements se déploient nécessairement dans le temps, mais ils sont enclos par grâce dans la Création intemporelle, qui, de façon inconcevable, est à la fois libération et retenue, abandon et liaison. La conscience que nous avons de cette dualité fait silence devant le paradoxe du mystère initial. », p.135 in Je et Tu, 1923 (Aubier Philosophie, 2012)
   [2] Les éditions NOIR sur BLANC, p.217 (2015).
   [3] Le complexe des trois singes, p.292 et p.293 (Seuil, l’ordre philosophique, 2017).
   [4] En effet, et ce à l’inverse de la proposition de David Chauvet, Etienne Bimbenet écrit : « Les animaux « n’ »ont pas de droits, si l’on entend par là qu’ils seraient objectivement dotés d’une dignité intrinsèque, reçue par voie naturelle ou métaphysique, comme un héritage d’espèce ou un don de Dieu. » (p.294)
   [5] Par-delà nature et culture, p.229, Folio essais.
   [6] p.15 in Le loup et le musulman, Wildproject Editions, 2017.
   [7] Ibid., p.14.
   [8] Voir p.21 dans Comment la non-violence protège l’État. Essai sur l’inefficacité des mouvements sociaux, éditions libre, 2018.
   [9] Initialement, le bioterrorisme est assimilable aux tristements fameuses attaques chimiques. Wikipédia en donne la défintion suivante : « Le bioterrorisme consiste en l’utilisation ou la menace d’utilisation de virus, de bactéries, de champignons, de toxines ou de micro-organismes dans le but de provoquer intentionnellement une maladie ou le décès d’êtres humains, d’animaux ou de plantes, sans déclaration de guerre officielle ni même nécessité que l’agresseur soit un État (cela pourrait être par exemple un groupement comme le crime organisé). Il se distingue en cela de la simple guerre biologique, et pas seulement par l’ampleur de la cible. » Pour en savoir plus :
https://fr.wikipedia.org/wiki/Bioterrorisme
   [10] Ibid., p.31.
   [11] Cité par Andrea Caretto et Raffaella Spagna depuis l’abécédaire de Gilles Deleuze à R comme Résistance dans Les limites du vivant. A la lisière de l’art, de la philosophie et des sciences de la nature (collectif), 2016 — Editions Dehors.

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