VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES. PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES (PARTIE II)

 VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES
PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES

 

   2) De violentes conditions :
   Il y a longtemps qu’il y a péril en la demeure. Les mythologies plus ou moins millénaristes, plus ou moins théoriciennes du complot mondial, ne sont que les échos d’inquiétudes collectives qui existent depuis la nuit des temps quant à la « fin du monde ». Néanmoins les risques de destruction massive de l’écoumène (la biosphère habitée) sont bien réels, surtout à compter de l’essor industriel et de la pregnance croissante de la technologie et ses déchets. Cette peur fait partie des sociétés depuis la Bible jusqu’à Philip K. Dick ou Hans Jonas. On en a déjà parlé ailleurs, aussi ne va-t-on pas y revenir ici. Il faut signaler tout de même la symétrie entre le danger du nucléaire et celui de la perte de la biodiversité — même si ça n’est jamais en soi un problème d’espèce (pour les espèces) mais entre elles, dans ce qu’il convient d’appeler l’écosystème compris comme lieu des échanges vivants, Gestalt (structures de formes en mouvement permanent), plasticité des éléments vivants et non vivants du monde en équilibre. Pour dire les choses crument, c’est l’espace d’un carnage innocent ou rares sont les prédateurs n’étant pas eux-mêmes des proies. Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture, évoque l’orthodoxie brahmanique dans laquelle on retrouve une représentation de la domination telle qu’exercée par les humains sur les non-humains en général : « [cette orthodoxie] elle-même met en avant une division plus fondamentale encore, entre les « mangeurs », les princes détenteurs de la force, et les « mangés », les sujets voués à l’obéissance et à la production. » (op. cit. p.517) D’où la prévalence de la viande telle qu’analysée par Carol J. Adams ou bien Florence Burgat. Les équilibres naturels, bien que dénués de sens (ils n’émanent pas d’une volition), n’en sont pas moins inévitables dans les relations interspécifiques, sauf à en faire disparaître tellement de pans qu’à force tout l’édifice s’effondre. C’est en soi, quand on l’envisage, une violence à l’encontre de notre commun instinct de survie ; au nôtre et à celui des animaux. La biotechnologie ça n’est pas que de la science-fiction. Ce sont les irradiés de Tchernobyl et toute cette nature qui, là-bas, paraît-il, se porte comme un charme, est resplendissante, mais ce sont aussi les animaux des laboratoires. C’est, malgré l’apologie de la vie portée par la culture humaine en général, ce qu’Elsa Dorlin désigne de thanatoétique.

   Une chose à ne pas oublier : la biopolitique n’est pas nécessairement une discipline vertueuse. Ainsi la thanatoéthique définie par Elsa Dorlin dans Se défendre. Une philosophie de la violence (Editions La Découverte, 2017) peut être parfaitement appliquée par comparaison à ce que subissent les animaux dans les élevages, les zoos, les laboratoires de vivisection, les fermes à fourrure, etc. C’est là qu’on se rend — encore plus — compte de la réalité mortifère qui se cache derrière l’exploitation et toutes les formes d’abattages en vue de produire quelque chose à partir de quelqu’un de vivant passé à trépas : « On pourrait ainsi parler d’une thanatoéthique, faisant face à la biopolitique nazie qui a consisté à exposer à la mort des populations entières — en l’occurrence à l’extermination de masse industriellement organisée de millions d’individus. La thanatoéthique pourrait être définie comme l’ensemble des pratiques qui investissent la mort comme instance restauratrice des valeurs de vie. » (op. cit. p.68, c’est nous qui soulignons) On voit bien, et ce en précisant bien que la comparaison ne tient que dans les conditions et non dans les êtres, que la gestion des populations dont est responsable l’État, ne se fait pas de la même façon selon le type d’État en question, ni en fonction de la taxonomie et l’usage qui est fait des êtres concernés. Tandis qu’une raison sacrificielle soumet la vie des animaux d’élévage à la norme supérieure de la santé publique, comme l’écrit Frédéric Keck[1], ces vies-marchandises (à l’inverse des victimes des camps et autres génocides dont on voulait purement faire l’épuration éthnique) sont voués à l’ingestion qui nous apparaît aussitôt comme être véritablement une in-gestion, autrement dit une non-administration du vivant en tant que porteur de vie, où la techno-biopolitique peut s’enorgueillir de traiter ses flux de biomatériels dans le cadre de la « biosécurité » où ça n’est pas ce qui est βioç qui est en sécurité mais ce qui est aliéné à notre in-gestion — en prévision de (se) faire la guerre. De toutes les dialectiques, la plus folle est bien celle qui vante la vie grâce à la commercialisation de la mort, et qui tout à la fois perpétue le tabou de la mort en la masquant sous le verni de la communication marketing — et de faire de ceci un « mode de vie » générique. « Comment oublier, demande Michel Tibon-Cornillot, la persistence avec laquelle la dialectique se maintient selon laquelle le déversement non contrôlés des antibiotiques sur les végétaux, les animaux et les hommes entraine en quelques décennies l’apparition puis le développement fulgurant des résistances aux antibiotiques. » (Les corps transfigurés. Mécanisation du vivant et imaginaire de la biologie, Editions MF, 2011) La biotechnologie n’est au service que de très peu de vivants, soigneusement sélectionnés parmi les plus favorisés de notre espèce.
   Dans ces conditions, on observe une très forte connexion entre le racisme, l’économie, la dégradation bioplanétaire, et le spécisme. C’est dans ce que Ghassan Hage qualifie de « grand n’importe quoi », les conditions de possibilités mêmes de l’efficacité du racisme, qu’il peut y déceler la « performativité mortelle du racisme » et ce qui le relie à la politique spéciste (comme aux autres formes de politiques séparationnistes, ségrégationnistes, genristes) à la fois écloses et forcloses dans le processus de domination de la nature, sont depuis longtemps une source de métaphores décrivant les peuples subjugués et infériorisés[2] intimement lié à l’expansionnisme néo-libéral. À la limite, la question du capitalisme financier contemporain ne devrait pas regarder la question animale, si on se cantonnait de la penser en termes de droits des animaux. Tout en même temps matière première et quantité morale négligeable, toutefois, les animaux étant pris dans la mécanique du productivisme, réifiés qu’ils sont, on peut critiquer ce système pour ce qu’il est, même si des ripostes proanimalistes en phase avec le marché peuvent émerger, et émergent déjà, au cœur même du système. Au prétexte que le consumérisme exprime un faux-semblant, celui d’une vitalité en fonctionnement, et donc d’exprimer une forme de célébration de la vie, on parvient à faire accroire à sa valeur positive, et à force de répétitions d’images d’épinal aussi. Les informations comme les êtres et leurs corps éclatés sont massifiés. Cela étant dit, il reste à prendre en charge, autant que faire se peut, cette question de la place des animaux dans un monde presque totalement hominisé.
   Il vient d’emblée à l’esprit que le seul pouvoir en état de libérer et protéger les animaux soit justement l’instance appelée « État » qui exerce le « pouvoir ». Cette instance, en théorie, devrait être le lieu et le temps d’[…] une pratique gouvernementale qui s’inquiète de savoir quels vont être, dans les objets qu’elle traite et manipule, les conséquences naturelles de ce qui est entrepris[3]. Autant dire que sous le poids des enjeux économiques immédiats et des profits envisagés, sous le poids du lobbying auprès des élus, des gouvernants, le sérieux de la question des conséquences naturelles passe après l’assouvissement de maints appétits, tant au sens propre qu’au figuré. On retrouve la critique présentiste, matérialiste et empathique de l’épochè dans les mots d’Anne Simon : « Il est temps que les humains cessent d’envisager cette demeure en position de surplomb, comme s’ils n’y étaient pas engagés. » (In Zoopoétique, Revue des Sciences Humaines 4/2017 ; p.89, « La zoopoétique, une approche émergente : le cas du roman » — septentrion, Presses Universitaires diffusion) Les mauvaises langues pourront toujours dire que tirer profit des animaux, sous quelque forme que ce soit sans se soucier des conséquences est un engagement. Certes, comme être engagé dans la politique du « pousse-toi de là que je m’y mette ». La question animale, parallèment au fait qu’il s’agisse d’une question d’éthique et de justice — du positionnement moral d’une conscience lucide — s’avère être une question de géopolitique. Pas étonnant dès lors, qu’à travers elle s’exprime un mal-être existentiel de l’ordre du sociétal, quand ça n’est pas du social. Pas étonnant que l’amalgame humains-animaux dans son utilisation péjorative survive aux tentatives d’élucidations des symboles et de leurs sens quand il y a tant de points communs entre l’asservissement des animaux et la mise en esclavage plus ou moins franche de groupes humains par d’autres groupes humains. Les êtres vus comme inférieurs se retrouvent tous dans le grand bestiaire de l’ostracisme anthropocentriste, y compris donc les humain-e-s rejeté-e-s dans les querelles intercommunautaires. Ce que Ghassan Hage soulève sur ce point est particulièrement intéressant. Au départ cela semble tourner autour de ce que l’anthropologue libano-australien appelle « l’imaginaire de l’autre juif ou l’autre musulman ». Ces entités fantasmées, si on nous permet l’expression, sont perçues tantôt en tant que chien, serpent, hyène ou loup et elles révèlent, selon Hage, bien des choses sur les racistes mêmes, sur leur sentiment de puissance, ou sur leurs dispositions pratiques envers les autres. La métaphore animale est une déclaration d’intention intriquée avec l’islamophobie et la crise écologique qui sont en réalité issues de la même et unique crise, une crise inhérante au mode dominant d’habitation du monde et que les dominations raciale et écologique reproduisent,le racisme est une menace environnementale, car il renforce et reproduit la domination des structures sociales de base qui ont engendré la crise environnementale, qui sont les structures mêmes de sa propre production[4]. Et bien que, comme le stipule Julien Weber, l’animal intervient toujours comme irreprésentable, ou tout au moins comme une altérité qui excède les limites de la représentation[5], il se retrouve chargé sans cesse par les projections humaines, effacé souvent au profit de caractères typiquement humains analogiquement associés à des caractéristiques animales. L’animal se voit chaque fois métonymiquement investi par des phénoménalités qui ne lui appartiennent pas[6]. Il devrait être « a-politique » comme l’affirme Julien Weber, et dans un sens il a raison, mais le voilà caractérisé, catégorisé, métamorphosé par la puissance de l’évocation humaine, voire par l’écrasant pouvoir de sa supériotiré technique… Philippe Zard, revenant sur le travail d’Élisabeth de Fontenay, écrit que « […] la métaphore animalière peut constituer un opérateur de déshumanisation au sein même de la communauté humaine, jetant une lumière trouble, tant sur le lien que l’humanité entretient avec elle-même que sur la légèreté avec laquelle elle traite la vie animale. » (L’animal et l’homme : un thème, trois œuvres, p.254 — Belin Sup Lettres, 2004) Cependant, et l’on va voir combien l’analogique ou le métonymique sont sans arrêt les expressions ou les outils d’une factualité toujours plus brute, quand en repassant par l’étude de G. Hage celui-ci nous dit que de manière critique la métaphore animalière sert aussi à réveler la vilénie de la relation interhumaine de domination et d’exploitation[7], et il ajoute : « […] la comparaison avec la relation animal-humain aide à clarifier sa nature. » C’est oublier ici de dire à quel point « l’animal » est malgré lui la victime perpétuelle et le chiché par excellence de la relation de domination et d’exploitation. D’ailleurs la réalité dépasse souvent de très loin la fiction qui la représente. Lorsqu’on apprend ce que subisse les animaux et qui n’est pas dit dans les médias classiques (sauf depuis les vidéos de L214 et consort), les bras nous en tombent. Le langage parle de lui-même : « C’est une vraie boucherie » ; « Une vie de chien » ; « Avoir la chair de poule » ; « Doux comme un agneau ».
   Qu’en est-il alors de l’engagement pour la cause animale dans ces conditions complexes et mouvementées, quand par exemple et à propos seulement de la désobéissance civile (l’œuvre et la vie en actes), Guillaume Villeneuve pose en préface à Henry-David Thoreau qu’il est icônique au sens du Mahatma Gandhi ou Martin Luther King, en tant que […] rebelle anarchiste suprême pouvant se payer ce luxe de rejeter la « tyrannie de la majorité » parce qu’il est hyper-civilisé et l’exact contraire de Calliclès. Ses préceptes ne s’adressent peut-être qu’aux meilleurs, aux aristocrates[8] ? Dit autrement, la non-violence ne serait-elle qu’une posture idéale pour quelques individus gâtés, protégés et à la recherche d’un combat à mener sans lutter vraiment ? Ou bien le principe de non-violence est-il le plus légitime moyen d’arriver justement à la fin de la violence quelle qu’elle soit ? — comme notamment en ce qui nous concerne ici : l’exploitation animale génératrice de souffrances sans cesse renouvellées et innommables.
*
   3) Les animaux en aparté* ou Nécropolis :
   Un autre personnage historique fait figure d’icône ; il s’agit de Nelson Mandela. Son but en Afrique du Sud a été de faire tomber le régime d’apartheid qui sévissait alors. Mot afrikaans dérivé du français*, l’apartheid mettait en pratique une politique de développement séparé (afsonderlike ontwikkeling) basée sur des affectations géographiques des gens en fonction de critères raciaux et/ ou ethniques. L’Histoire retient que Mandela est parvenu à un consensus politique par le pacifisme. Néanmoins, un auteur comme Peter Gelderloos dirait probablement que les émeutes de Soweto en 1976 ont elles aussi partie liée au dénouement qu’on connait en 1991. Il est bien évidement que l’apartheid s’est construit dans la violence et sur le temps long dès le dix-septième siècle, et que la nécessité de sa disparition a produit des violences également. Concernant la défense des animaux et la dynamique consistant à faire valoir leurs droits selon leurs propres intérêts, il existe encore aujourd’hui — de tous temps en vérité mais le phénomène s’est accru exponentiellement fonction de l’expansion économico-industrielle après la Seconde Guerre mondiale — une séparation entre ce qui est « humain » et ce qui ne l’est pas. Ainsi, les animaux se voient relégués dans le fourre-tout d’une animalité qui ne peut jamais équivaloir avec la notion d’humanité, ni en valeur, ni en quiddité. Cette notion d’animalité est d’ailleurs fréquemment comprise comme l’exact opposé au sens d’humanité. Là où on sait grosso modo ce que peut signifier ce mot d’humanité, celui d’« animalité » n’est qu’une fiction conceptuelle assez vide, et péjorative. La remarque d’Olivier Frussac dans la revue Ligeia est pertinente à propos du concept d’animalité : « Il ne fait guère de doute que l’animal renvoie d’abord à un état, souvent contraire à celui d’humain : caractère ou attributs propres à l’animal, contraires aux facultés humaines. […] L’animalité définit davantage l’être humain lui-même, en tant que contre-sujet, ontologie négative : elle ne se définit donc pas par la plénitude, mais par le manque (de raison, de liberté, de contrôle de soi). Elle ouvre à la différence, elle est la frontière même de l’humain, son excès, sa part obscure et primitive. » (op. cit., p.188 in « Animalités et performances. Retour aux affects ») Et pourtant, pour simplifier la tâche d’avoir à regarder en face chaque espèce animale et en son sein chaque individu, autant que faire se peut, on reconnaîtra que l’animalité, autrement dit la masse indifférenciée des animaux non-humains, ainsi décrite, est en effet bel et bien mise à l’écart du monde humain. Elle en fait partie intégrante dans la praxis, mais la plupart du temps l’exis lui est refusée. Plutôt que de parler d’apartheid en ce qui concerne les animaux dont les types, taxons et tous critères biologiques présentent des multitudes de particularités (la fameuse biodiversité), on peut néanmoins affirmer que les animaux sont intégrés dans l’énonciation du monde par les humains en aparté. Certains sont les sujets de l’ordre mondial, écrit G. Hage, d’autres en sont les objets, ne circulant souvant qu’en fonction des besoins du capital[9]. Cela ne concerne bien évidemment pas que les migrants d’Afrique ou du Moyen-Orient que l’Europe peine à accueillir avec décence… Migrer, dit-on… le choix du mot laisse songeur. Ceux qui migrent ce sont les oiseaux migrateurs ou les saumons, les bizons, etc. Ils reviennent chez eux à la fin d’un cycle, puis recommencent. Les migrateurs humains sont-ils censés rentrer chez eux à la fin d’un cycle ? Si oui lequel ? La fin des conflits géostratégiques pour les ressources énergétiques fossiles ? La fin miraculeuse du changenement climatique ? Et la biodiversité d’ores et déjà disparue réapparaîtra-t-elle comme par enchantement ?
   La crise écologique et la crise humanitaire sont liées. Avec elles, les animaux sont inclus dans le cercle vicieux de l’ingouvernance puisqu’ils sont abandonnés au sort que des humains leur réservent uniquement pour gagner de l’argent[10]. Parfois pour survivre (on pense par exemple aux employé-e-s des abattoirs qui dans d’autres circonstances de leur vie auraient sans aucun doute choisi de faire autre chose), mais aussi souvent parce que les non-humains ne sont considérés que comme des ressources naturelles au même titre que du pétrole ou du gaz. Quand Esla Dorlin parle de thanatoéthique, Ghassan Hage décrit pour sa part la réalité de toute biopolitique qu’il nomme « nécropolitique » : « Le sacrifice des plantes et des animaux est le secret public de toute biopolitique, comme le montre Jeffrey Nealon[11] : « Dans un régime dominé par un souci intense pour la vie, pourquoi est-ce que nous vivons, et pourquoi est-ce que [les plantes et animaux] meurent ? » (Plant Theory : Biopower and Vegetable Life, 2015) ». Sur le plan de la politique internationale, il est bien évident que les droits des citoyen-ne-s, exilé-e-s et ou ressortissant-e-s sont très souvent bafoués. Les « droits de la personne humaine » aussi sont moqués. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant de voir que les américains envoient par avion des milliers de vaches Holchstein au Qatar dans des fermes climatisées en plein désert, et la France contribuent également à ces déportations (voir cet article de presse ). Mais, dans le fond, qui autorise in fine que des humains et des non-humains tombent entre les mains de passeurs de toutes sortes ? Les mêmes qui fabriquent les armes et déplorent le terrorisme : les États. Et comme l’écrivit Michel Foucault en 1978 : « […] un État qui viole les libertés fondamentales, les droits essentiels des citoyens, n’est plus représentatif de ces citoyens. » (in Naissance de la biopolitique, p.83) Si les animaux ne sont toujours pas perçus comme des sortes de citoyens (des cohabitants planétaires ayant partie liée à nos échelles d’économies), s’ils ne sont pas encore inclus dans le Cynocarges, il n’en demeure pas moins que leurs droits négatifs sont absolument niés excepté pour un petit nombre d’entre eux qui, domestiques, sont nos compagnons de maison — et encore le « soin » qui leur est prodigué laisse souvent à désirer, par défaut voire par excès.
   Il faut sortir de cette Nécropolis. C’est ce que les défenseures des droits des humains et des animaux réclament. C’est ce pour quoi, dans bon nombre de situations, ils doivent se battre contre des institutions solidement amarrées aux fondements du corps social dans son mode de pensée collectif et sa bureaucratie. En son temps Walter Benjamin a dénoncé la férocité de notre culture : « Car il n’est pas de témoignage de civilisation qui ne soit en même temps témoignage de barbarie.[12] » (Écrits français, 1940) Curieusement, dans l’Antiquité, ce sont les invasions dites « barbares » de peuples germaniques [qui] imposent un régime fondé sur la viande à Rome, jusque chez les esclaves, dont la nourriture était jusqu’alors essentiellement végétale[13].
*
   4) Animals Revolution :
   De nos jours, après un certain boom du véganisme dans les mœurs depuis les années 2010-2015, certain-e-s militant-e-s estiment que les avancées morales, juridiques et, pour tout dire, pratiques en faveur des animaux ne vont pas assez vite. Ces derniers temps, ces groupes animalistes plus « radicaux » — cela dit en ce sens qu’ils fustigent le consumérisme vegan en arguant qu’il occulte la sordide réalité permanente subie par les animaux — ont décidé de passer à d’autres modes d’actions visant à empêcher le bon déroulement de l’industrie basée sur l’exploitation animale, par exemple en assiégeant les entreprises de transformation de la viande, ou en bloquant la chaîne d’abattage des abattoirs, ou bien encore en libérant des animaux de laboratoires de recherche. C’est ce qu’on appelle l’action directe. Ce mode d’action, plus spectaculaire encore que les sit-in, les marches ou les happenings (re-enactments) suscite bien entendu des réactions diverses, et ce pas uniquement à l’intérieur du mouvement de libération animale mais aussi chez celleux qui ne sont pas véganes et ne se déclarent pas animalistes ou même sympathisant-e-s de la cause animale. Dans l’action directe s’exprime un rapport de force évident. Il faut briser des barrages, franchir des obstacles mentaux et physiques, des frontières souvent définies par l’éducation et la légalité déclarée (par le pouvoir d’État), et se confronter à l’adversité en les personnes des employé-e-s elleux-mêmes ou celle des forces de police qui interviennent tôt ou tard. Le mécanisme répressif ne s’arrête pas là. Il faut, dans certains cas, que les antispécistes s’étant engagé-e-s dans l’action directe répondent présent-e-s aux procès qui leur sont faits pour présence et activités illégales dans des propriétés privées, ainsi que pour entrave à la liberté du travail. Lorsqu’on connaît la réalité des conditoins de travail des abattoirs le mot de liberté apparaît être une énorme incongruité, mais soit. On le comprend, mener la révolution au nom des animaux n’est pas de tout repos. Elle suscite d’entrer dans un certain état de violence — même en agissant dans les termes d’actions non-violentes il faut de prime abord se faire violence pour agir, surpasser l’anxiété, la peur, fabriquer en soi son courage — et de rencontrer d’autres formes de violences en retour, parfois plus rudes, plus brutales, paraissant disproportionnées, des violences répressives physiques intimidantes voire blessantes et coercitives. Nonobstant l’action directe, souvent menée à découvert et qui engage pleinement celle ou celui qui y participe face à la réaction étatique, de nouvelles actions consistant en la dégradation de vitrines de commerces carnistes sont apparues : vandalisme, tentatives de brisage de vitrines, tags antispécistes. Du saccage complet du fast food par les Black Blocs en tête d’un cortège manifestant à Paris aux devantures abîmées, le mot de « violence » s’invite dans tous les débats. Si le spectateur lambda, pour toutes sortes de bonnes ou de mauvaises raisons, peut déprécier ces actions, il y a également scissions entre les animalistes elleux-mêmes, lesquel-le-s ne prônent pas tou-te-s les mêmes modes d’actions, stratégies de défense animale, de tactiques politiques globales. […]

 

M.

 

(auteur-e inconnu-e)

 

 

(partie III)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] Cf. p.314 in Le moment du vivant (colloque de Cerisy, PUF) dirigé par Frédéric Worms et Arnaud François, texte de F. Keck « Biopolitique des sentienelles » : « Le terme de biosécurité désigne l’ensemble des techniques permettant de contrôler la circulation du matériel biologique, que ce soit dans le domaine des espèces invasives et végétales, ou dans celui de la recherche biologique fondamentale à usage potentiellement militaire. »
   [2] Le loup et le musulman, p.18 et p.19 (Wildproject Editions, 2017).
   [3] Naissance de la biopolitique (Cours au Collège de France. 1978-1979), Michel Foucault, p.19.
   [4] Le loup et le musulman, pp.20, 22 & 23. Mais, ajoute G. Hage p.28 : « Mais la comparaison entre les domaines interhumains et animal-humain ne s’opère pas seulement dans les cas de domination raciale qui impliquent de mauvais traitements et de la violence […] le terme « singe » (une insulte si l’animal est vu comme inférieur) Mais si ce point de vue est partagé, ce qui est souvent le cas, la personne en sera doublement offensée […] » (cf. p.28)
   [5] Donner sa langue aux bêtes. Poétique et animalité de Baudelaire à Valéry, p.11 (Classiques Garnier, 2018)
   [6] Sur la différence (ou le corrélat) entre l’analogie et la métonymie, P. Descola donne des éclaircissements où l’on retrouve des éléments dans l’idée identiques à nos développements philozoophiques : « En règle générale, on ne trouve pas non plus dans ces sociétés de termes spécifiques désignant des relations écologiques pourtant facilement observables entre organismes non humains, tels le parasitisme pour la symbiose, même si, en pratique, ces relations sont connues et souvent exploitées dans les mythes pour leurs propriétés contrastives et leurs vertus analogiques ; elles ne seront pas nommées pour autant, la simple mention des plantes ou des animaux qu’elles concernent suffisant à les évoquer par métonymie. » (in Par-delà nature et culture, pp.432-433)
   [7] p.29 in Le loup et le musulman.
   [8] p.56 in La désobéissance civile, Mille et une nuits.
   [9] p.41 in Le loup et le musulman.
   [10] G. Hage ajoute p.47 : « Car qu’est-ce que la crise écologique, si ce n’est une crise des déchets ingouvernables, que ce soit le plastique dans les océans, les produits chimiques toxiques dans les rivières et les sols, ou les gaz à effet de serre dans l’atmosphère ? »
   [11] Ibid., p.51. La citation de J. Nealon provient du livre Plant Theory : Biopower and Vegetable Life (2015)
   [12] Cité par Julien Weber dans Donner sa langue aux bêtes (p.69).
   [13] Cf. p.27 in Révolution végane. Inventer un autre monde d’Élodie Vieille Blanchard (Épreuves non corrigées. En référence à L’humanité carnivore de Florence Burgat, p.118). Dunod éditions.

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