VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES. PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES (PARTIE IV)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES
PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES

 

 

   6) Défense — animale — légitime ?
   Si le pouvoir repose sur l’exercice de la violence, et que pour mettre fin à la violence il faut littéralement (re)prendre le pouvoir, alors il faut en retour user de violence. Chez Günther Anders, on trouve aussi cette idée qu’il peut se constituer une « violence défensive » en réponse à une situation critique qu’Anders appelle l’« état d’urgence », et que cette violence est donc une « légitime défense » (p.77 in La violence : oui ou non…). C’est l’idée basique qu’on peut être amené-e à être violent-e lorsqu’on est agressé-e afin d’échapper à la violence subie en premier. Par analogisme on ne sera pas surpris de voir les indiens d’Amérique réagir avec force contre la colonisation étrangère de leurs terres tant, on le sait bien et pour suivre Ghassan Hage dans sa démonstration, ce qui définit la domestication généralisée humaine, c’est l’acte d’occuper un espace en déclarant son intérêt propre comme principe d’organisation primaire. Ainsi, il établit un rapport avec les occupants antérieurs du même espace selon la manière dont leur être peut être exploité dans le but de faire avancer notre être. Ce qui gêne est exclu ou exterminé[1]. C’est toujours, direz-vous, la même histoire.
    C’est vrai. D’où évidemment le surgissement d’un véritable arsenal de verbalisation de ces situations qui vient les redéfinir avec plus d’exactitude. Le langage évolue dans le temps afin de préciser — c’est-à-dire mettre en évidence une véracité — les faits. Elsa Dorlin stipule qu’il existe en effet, à la suite de la rédéfinition des termes de la réalité donnée, une défense explosive qui appartient à une philosophie martiale, au sens où les termes et positions de domination ne sont plus pensés de façon ontologique (dominants/dominés) ou hiérarchique (armés/désarmés) mais de façon diachronique (agresseurs/agressés)[2]. En ce qui concerne les animaux la biopolitique n’est bien sûr pas seulement vertueuse. Elle est, jusqu’à présent dans la plupart des cas, oppressive. Ainsi, pour Hage : « La domestication des animaux, par exemple, implique de s’en rendre propriétaire par la capture (couper la fourrure ou la queue, faire se reproduire des espèces domestiques précises), l’entretien (nourriture, nettoyage), la consommation de leur force de travail, de produits animaux comme le lait ou la viande, ou la consommation de l’animal même, et enfin la gestion des déchets produits dans tous ces processus de consommation. La domestication ne concerne pas seulement les corps animaux. Elle traite également de la gestion spatiale (enfermement, mise en cage, positionnement, transport) des populations animales (stocks). Par conséquent, une théorie générale de la domestication doit englober un compte-rendu du pouvoir soulignant à la fois la micro-spatialité de constitution/modification/exploitation des corps, et la macro-spatialité du contrôle des populations. » (op. cit. p.93) De la même façon qu’à propos de l’eugénisme il ne faut bien évidemment pas qu’on accepte de laisser faire tout et n’importe quoi juste au nom de la « science », du « progrès technique » ou encore de la (pseudo) liberté, il faut apprendre à gérer autrement le vivant — ce qui commence par savoir se gérer autrement soi-même, dans ses aspirations et ses élans. Quand Jürgen Habermas demande si nous avons le droit de disposer librement de la vie humaine à des fins de sélection ?[3] — il y a fort à parier que la plupart d’entre nous, parce que se sentant concerné-e-s potentiellement, répondrons non. Pourquoi dès lors ce principe de protection de l’étant-vivant tel quel, ne vaudrait-il pas aussi pour les animaux non-humains ? Car sélectionner pour produire n’est pas guérir. Ça n’est pas « améliorer », ça n’est pas « rendre meilleur » et la société dans son ensemble n’en ressort nullement enrichie, sinon en moyens financiers les consortiums industriels aux commandes. Nous partageons, en vivant, un même « état d’être » avec les autres formes de vie, la même fragilité : « Ce que toutes ces figures d’homo sacer ont en commun est d’être renvoyées à une vie qui n’est plus proprement « humaine » (qui correspondait à la notion grecque de bios), c’est-à-dire justifiées, condamnées à une existence qui n’est plus qu’une persévérance dans l’être, une « vie nue » (zoe en grec), pareille à celle de l’animal, susceptible à tout moment d’être suspendue ou interdite. » (Philippe Zard in L’animal et l’homme : Un thème, trois œuvres, pp.250-251, Belin Sup Lettres, 2004)
   Ce qu’on voit apparaître dans le courant des deux derniers siècles, c’est une sorte de crispation historico-ontologique où tout tend à la réduction des possibles dans le simple échange vente/achat où l’on est soi-même vendeur-acheteur (producteur/consommateur). Étant donné que les animaux ne possèdent que leur vie propre et n’ont que faire des relations sociales monétisées des êtres humains, ils n’ont plus qu’à entrer dans ce processus qu’en tant que marchandises, car nous sommes toujours en quête de produits pour alimenter le système. Comme le dit Michel Tibon-Cornillot dans Les corps transfigurés…, […] à travers les questions bioéthiques, ce sont les structures symboliques, traditionnelles et classiques, encore vivantes et agissantes dans les sociétés occidentales, qui sont sommées de disparaître ou de gagner leur dernière bataille[4]. Et malgré le constat répété (historiquement) dont parlait en 1964 Herbert Marcuse en ce que la société contemporaine paraît donc capable d’empêcher tout changement social — toute transformation au sens qualitatif qui établirait des institutions essentiellement différentes, une nouvelle orientation pour le processus productif, de nouveaux modes de vie[5], il est nécessaire et urgent de changer ce modèle civilisationnel : « Toutes les relations sociales sont un enchevêtrement de multiplicités. C’est la récupération de cette multiplicité pour tempérer la domination excessive de la domestication généralisée dont nous avons besoin aujourd’hui pour nous opposer à la prolifération des modes de domination racistes et écologiquement destructeurs. » (Ghassan Hage, op. cit. p.106) Et spécistes…, car avoir droit de vie ou de mort sur les animaux c’est bel et bien leur dénier qu’ils possèdent des intérêts propres conformément à ce qu’ils sont devenus tout au long de l’évolution. En fait, c’est tout à fait ça : c’est le devenir qui est littéralement refusé aux animaux. Ils ne peuvent en aucun cas devenir eux-mêmes. Soit ils sont fabriqués, soit ils sont détruits à la naissance — ce qui revient au même au final, avec quelques mois ou plus rarement quelques années de souffrances en plus entre les deux. Voilà une violence on ne peut plus institutionnalisée. Contre cette violence qui n’est pratiquement pas perçue comme telle par les personnes ou les institutions qui la pratiquent, nombre d’actions non-violentes ont lieu régulièrement, organisées par les milieux animalistes. Malheureusement, cette non-violence est souvent bafouée en étant ou bien ignorée ou bien violentée. Selon certain-e-s intelletuel-le-s, faisant partie ou non du mouvement de libération animale, la non-violence n’a pas d’effet concret ailleurs qu’à l’intérieur des groupes résistants. Ainsi, Elsa Dorlin écrit que la non-violence doit être comprise et circonscrite à un principe éthico-politique interne aux groupes mobilisés ; elle est donc une modalité de subjectivation politique qui n’a de sens que pour prendre soin d’un nous en devenir, et non une praxis de résistance et de combat[6]. Dans le cas de la lutte pour la libération des animaux — qui ne signifie pas qu’on les abandonne dès lors n’importe comment à eux-mêmes —, il existe un biais de réalité qu’il faut prendre en compte pour comprendre comment la société construite autour de l’exploitation animale peut réagir, voir surtout mal réagir, lorsqu’on s’oppose à cette exploitation. Tout simplement c’est le spécisme et l’atavisme culturel qui empêchent qu’on voit un animal comme un être à défendre autant qu’il faudrait défendre un être humain. Pour les animaux il y a terreur, tandis que pour les animalistes il y a démocratie totalitaire. Et parce que les animaux ne sont pas des humains, les non-animalistes (par choix ou habitude), ne réalisent pas l’ampleur de la violence, ou s’ils la réalisent ils l’essentialisent à quelque chose de peu d’importance : Il y a violence quand on vous tape sur la tête avec une matraque ou qu’on menace de le faire. Il n’y a pas violence quand on vous propose des programmes de télévision qui d’une manière ou d’une autre font l’apologie de l’ordre établi[7], a écrit Herbet Marcuse en 1967 qui pensait que les gens en général intériorisent le monde tel qu’il se présente comme une réalité absolument « normale » et non modifiable. Or la lutte politique, idéologique ou de terrain menée par les antispécistes, les véganes, les végétarien-ne-s, c’est justement un combat de mise en lumière. D’autant que, pour poursuivre avec H. Marcuse, on peut tenir pour irréalisable le projet d’une transformation sociale quand il contredit certaines lois scientifiques, des lois biologiques, physiques, etc. […][8], mais ici la cessation de l’exploitation animale ne contredit que des intérêts économiques et même pas les lois économiques. Toutefois, le dire (dénoncer la souffrance animale) n’inquiète que peu l’industrieux État (le biopouvoir) qui réprime rapidement les actions directes par voies policière ou judiciaire.
   À la fin des années soixante, et concernant le mouvement étudiant aux États-Unis et en Europe, Marcuse avançait : « Les failles de la société établie sont encore ouvertes, et c’est un devoir capital de les utiliser. » (La fin de l’utopie, p.29) Il devrait pouvoir en être de même pour la libération animale même si, un demi-siècle plus tard, on a affaire à une constellation si peu orthodoxe d’individus dans la société, dont la caractéristique principale est l’intégration de la classe dominée, reproduisant le capitalisme des monopoles, avec ce résultat qu’on ne ressent pas le besoin subjectif d’une révolution radicale, […][9]. Les peuples aujourd’hui n’ont plus la révolution — non seulement à l’esprit mais — chevillée au corps. Günther Anders, vingt ans plus tard environ, répond à Marcuse : « […] lorsque notre contestation sort des limites strictement verbales, les puissances agressives se qualifient elles-mêmes de « défensives ». » (La violence : oui ou non… p.79) quand Marcuse déclare qu’au sujet du port de pancartes, des manifestations autorisées, du cadre normé, ces démonstrations légales sont-elles aujourd’hui des affrontements avec la violence institutionnalisée qui se déchaîne lorsqu’elle se sent vraiment menacée par l’opposition ? Je réponds que non ; non, tant qu’elles se maintiennent sur le terrain de la légalité[10]. Il ajoute que le Mouvement des Droits civiques a pu faire l’épreuve de la violence exercée par les autres. Il a vu le droit de résistance légitime lui être dénié dès le début ; […] n’être qu’un mouvement rituel et symbolique, ou prendre le parti de la résistance, c’est-à-dire de la désobéissance civile, de la civil disobedience[11]. L’écologiste des années 80 dit que le recours à la violence qui nous est imposé n’est légitime que parce que son objectif est l’instauration d’un état de non-violence[12]. Cela semble être nécessairement le cas quand il s’agit d’obtenir pour les animalistes une « paix animale ». Il va de soi que ça ne peut pas être toléré par le biopouvoir en place car cela va à son encontre en tous points. Aucun système social, explique Marcuse, même le plus libéral, ne peut légaliser (constitutionnellement ou autrement) une violence qui vise à le renverser (op. cit. p.49). Nous sommes conduits à cette évidence que peut-être certaines violences, qui viseraient par exemple les lieux d’exploitation et de torture des animaux, seraient par la force des choses légitimes en réponse à la violence légale initiale contestée. Et l’on retrouve la phrase que cite Peter Gelderloos dans son livre : Il y a une violence de l’oppression et une violence de la libération ; il y a une violence de la défense de la vie et une violence de l’agression[13].
*
   7) La pétrification postmoderne :
   En somme, la société mainstream actuelle, la société contemporaine du spectacle, pour suivre Guy Debord, est parvenue à la fois à établir une globalisation techno-financière autour d’un marché du travail hyperconcurrentiel et anxiogène, et une dissémination — pour repiquer sur un terme cher à Jacques Derrida— de l’en-commun en communautés ou communautarismes et, pis, en autant de lifestyles qu’il y a d’individus en quête d’idolophagies, alors comment voulez-vous que dans cet embrouillamini les animaux comptent ? Le phénomène est-il pour autant nouveau ? Non. Derrida rapporte de La République de Platon : « Et cependant ces usuriers qui vont tête baissée, sans paraître voir ces malheureux, blessent de leur aiguillon, c’est-à-dire de leur argent, tous ceux des autres citoyens qui leur donnent prise, et, centuplant les intérêts de leur capital (to patros ekgonous tokous pollaplasious), multiplient dans l’État les frelons et les gueux » (555 e)[14].
   La paupérisation matérielle et/ou intellectuelle est consubstentielle à la dissémination des luttes qui peinent à converger, si ce n’est pas tout d’abord à exister — parallèlement à la misérable condition animale. Le normatif, sous ses airs libertaires bien qu’il ne soit que (néo)libéral, est totalitaire. La glorification de la vie est une poudre aux yeux. L’hypocrite lecteur ne lit même plus ! Suffit-il dans cet univers de centre commercial de passer des images pour faire changer les mœurs ? ou bien parce qu’acculé-e-s par la force des choses, une action physique — une confrontation — doit-elle avoir lieu ? Et qui doit la mener ? On peut y réflechir avec Hannah Arendt qui, dans Condition de l’homme moderne, écrivait en 1958 : « De plus, l’action étant l’activité politique par excellence, la natalité, par opposition à la mortalité, est sans doute la catégorie centrale de la pensée politique, par opposition à la pensée métaphysique. » (p.43, Pocket Evolution) Autrement dit, la seule exis possible passe par une praxis politisée comme unique mode d’accès à la réalité pour la (re)façonner.
   Mais voilà, les luttes comme celle de la libération animale sont aujourd’hui encore assez minoritaires, disséminées justement, et à l’intérieur même des mouvements il existe des clivages. Entre l’opprossion, la violence étatique, qu’elles s’exercent sur les animaux ou les humain-e-s qui les défendent, et les pressions et campagnes de dénigrement internes, il n’y a que peu, voire pas de place pour une mobilisation complète autour d’un seul et unique mode d’action, d’une superstratégie qui enchaînerait les victoires auprès de la société. La récupération mercantile du véganisme est d’ores et déjà faite. Critiquable d’un certain point de vue (lire Écopunk de Fabien Hein), elle valorise et normalise toutefois un mode de vie correspondant à des valeurs éthiques en contradiction avec l’habitus sociétal. Il faut en conclure qu’elle contribue à l’acceptation des idées animalistes en habituant progressivement ces consommateurs disséminés à choisir autre chose que des produits carnés ou animaux, à être moins systématiques. Cela hélas, pour l’instant, ne modifie pas grosso modo les conditions d’élevage et d’abattage des animaux et leur nombre croît à cause de la demande internationale. Toute la question est de savoir si, tandis que les nationalismes sont toujours aussi exacerbés (ils grandissent), il sera possible de constituer une coalition animaliste internationale capable de faire entendre mondialement et de manière synchrone la cause animale, et d’enrayer les usages qui sont faits des animaux au niveau planétaire ? Gelderloos, pour sa part, dit que […] le paradigme actuel s’est développé et étendu précisément grâce à sa capacité à conquérir et consommer lesdites alternatives[15].
   La prégnance de la technique est dénoncée par Günther Anders. Selon lui, le développement monstrueux de la technique a abouti (on est dans les années 80 à ce moment-là) à réduire à néant la possibilité d’une révolution politique, et il perçoit cet événement comme autant négatif que la disparition des espèces[16]. En réalité l’empire de la technique détruit les espèces (à l’heure actuelle en tout cas) et ces disparitions — animaux disséminés dans le néant — invitent à toujours plus de technique puisque les déséquilibres naturels deviennent tels qu’il faut y remédier artificiellement. D’où toujours plus de disparitions d’espèces…
   Il faut donc faire comme le système. Nos philozoophies doivent être une série ininterrompue d’actes de biorésistance, que ce soit en parasitant certains arcanes du système, ou bien en entrant en symbiose avec lui pour le métamorphoser.

 

M.

 

(street art militant – Australie)

 

(partie V)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] Le loup et le musulman, p.86.
   [2] Se défendre. Une philosophie de la violence, p.130.
   [3] L’avenir de la nature humaine (vers un eugénisme libéral ?), p.36 — Tel Gallimard.
   [4] Les corps transfigurés, Mécanisation du vivant et imaginaire de la biologie, Editions MF, p.33 (2011).
   [5] L’homme unidimensionnel, Gallimard, p.18.
   [6] pp.128-129 in Se défendre. Une philosophie de la violence.
   [7] p.22 in La fin de l’utopie, Seuil collection Combats (1968). Dans L’homme unidimensionnel, l’auteur explique : « De même que les gens savent ou sentent que les annonces publicitaires, les plates-formes politiques ne sont pas nécessairement vraies ou justes et ils continuent pourtant de les écouter et de les lire, ils vont même jusqu’à se laisser guider par elles, de même ils acceptent les valeurs traditionnelles et ils en font une part de leur matériel mental. » (p.82, Les Editions de Minuit).
   [8] Ibid., p.9. Et voir à propos de l’industrialisation et du capitalisme : « […] les possibilités libératrices et les bienfaits de la technique et de l’industrialisation ne pourront être visibles et réels que lorsque l’industrialisation et la technique capitalistes auront été éliminées. » (p.14) On voit combien aujourd’hui il est difficile de trancher autant la question tellement la chose est imprégnée.
   [9] Ibid., p.42.
   [10] Ibid., p.48.
   [11] Ibid., pp.48-49.
   [12] La violence oui ou non… p.87.
   [13] La fin de l’utopie, p.49.
   [14] p.101 in La dissémination, Seuil, Points essais.
   [15] p.153 in Comment la non-violence protège l’État. Essai sur l’inefficacité des mouvements sociaux.
   [16] p.160 in La violence : oui ou non…

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