VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES. PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES (PARTIE VI)

 

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES
PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES

 

   10) Philozoophies (suite) :
   Nous réprouvons la souffrance et la mort. Il faut biorésister !
   Mais la mort… nous dira-t-on, c’est bien normal. En tout état de cause c’est comme ça, à défaut d’être normal. Rarement les êtres vivants acceptent de mourir. Difficile, quand on vient presque du néant absolu, d’avoir à y retourner. Y retourner où ? Nulle part.

   Tragique ! crie-t-on ici et là. Oui, oui… tragique. Embêtant. C’est l’embêtant du redevenir corps animal inanimé, corps sans âme, sans plus âme qui vive, animal ayant perdu son logos voire son… humanité. Et l’on repense à Isaac (La guérilla des animaux) en citant Aurélie Choné nous parlant d’un protagoniste qui vient de tuer un grand fauve : « Le narrateur a confusément l’intuition que la mort de l’animal porte en germe la fin de l’humain : privé de ce monument de la nature qui le rehaussait lui-même, privé de ses racines ontologiques, il est livré à lui-même dans un espace devenu désormais relatif et abstrait. La prise de conscience de la fin de l’espace absolu génère en lui une tristesse infinie, en tour cas une immense nostalgie à laquelle il lui faudra encore trouver un sens pour qu’elle lui permette un jour de sauver, peut-être, un monde animal désormais menacé. » (in Recherches Germaniques, horrs-série n°10, « Le message de l’animal dans Indienfarht de Bonsels », p.140 — Presses universitaires de Strasbourg, 2015) Il faut avoir, dans le monde sauvage ou pas, ce sentiment que tuer un animal porte en soi la fin du monde. L’accumulation du meurtre animal est si gigantesque qu’elle tue littéralement le monde. En préface à Morizot, Vinciane Despret écrit qu’il faut nous voir comme, qu’il faut que nous soyons des […] cohabitants s’émerveillant de la qualité de la vie en présence d’autres êtres[1]. Il le faut au-delà du tragique dont s’ennorgueillent les penseurs zoophages qui voient dans l’acte de manger chair animale un franchissement initiatique pour l’humain en quête d’apprentissage (acceptation) de sa prope mort. À cela aussi, avec les animaux que l’on tue pour rien, il faut biorésister. Biorésister avec eux qui lorsqu’ils le peuvent s’échappent. L’animalisme, on y revient, comme l’animiste cohabitation des humains avec l’ensemble des animaux non-humains, mais dénouée de charge mystique, voire même symbolique. Être dans l’immanence pure, dans cette transcendance du réel sur soi (cela vient de soi-même et revient à soi, sur-soi), que d’être là et de laisser les autres y être aussi, là juste à côté. Animisme-animalisme-analogisme, biopolitiser la res animalia dont nous sommes, autrement dit : gérer le monde à commencer par soi-même et, si besoin, intervenir dans le monde d’autrui en enjambant la continuité, l’espace-temps du βioç et la répartition des étant-vivants. On trouve de quoi alimenter cette vision du monde chez l’anthropologue Philippe Descola, de quoi nous intuitionner sur une alternative aux allures primales mais résolument modernes, futuristes : « Le propre de l’homme, en effet, est d’être un grand répartiteur de destins ontologiques, habile à se présenter sous des masques divers selon les formes qu’il adopte pour se déléguer en partie dans des animaux, des machines ou des divinités. » (p.71 in L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, éditions Quæ — 2010)
   Difficile de sortir de l’impasse du carnocentrisme même lorsqu’on a compris que la vie — on a envie de dire : le bio-ontologique — est intimement lié au mystère de l’Être, de son apparaître permanent au lieu que sinon rien pour le dire comme Leibniz. On trouve de ces auteurs bien renseignés sur le règne du vivant, le règne animal, et qui vous diront que ces êtres sont bons à manger. Dominique Lestel n’échappe pas au déni lui permettant de profiter de l’exploitation animale. Quand il dit que le vrai problème existentialiste n’est pas que sa vie n’a aucun sens et qu’elle soit absurde, mais qu’elle s’inscrive au contraire au plus profond d’elle-même dans le développement et l’extension du vivant[2], on voudrait croire qu’il va développer à la suite une philozoophie comme on tente ici et ailleurs d’en soumettre les idées, sans forcer, en moralisant sans doute un peu mais en espérant surtout être compris et par là même être entendu face à l’inouï de l’estance et son pendant inaudible et incompréhensible qu’est le fait de faire souffrir, de prendre la vie d’autrui gratuitement.
   Il faudrait probablement s’inspirer d’autres façons de voir le monde et ses habitants pour fabriquer les philozoophies, concevoir et rendre vivante la nouvelle biopolitique. C’est dans la notion de continuité de la mésologie invoquée par Cédric Stolz qu’on entrevoit bien que la zoopolitique intègre tout cela, toutes les notions connectées à la polis (cité), toute une […] infinie diversité des manières d’exister […][3]. Cela dit, pas besoin d’en référer à une métaphysique humaniste faisant faussement révérence à l’« animalité » de l’Homme pour justifier notre comportement à l’égard des animaux en général. On peut faire usage de l’analogie, du mimétisme, du correspondant[4], sans pour autant laisser poindre la notion de supériorité de l’humain, voire de son essence divine. On ne peut décidement pas laisser supposer que l’Homme est un animal différent, à part, mais animal quand même donc laissant libre cours à ses instincts soi-disant animaux (cruauté gratuite, réification des non-humains, exploitation, vivisection, etc.) au prétexte que la domestication aurait cellé une comunauté de destins entre dominants et dominés, manière de présenter la chose comme logique, normale et inchangeable : « En domestiquant l’animal pour l’adapter à ses besoins propres, l’Homme s’est libéré, ou a cru se libérer, de ces origines animales. En réalité, comme l’a écrit Carl Jung, « l’acceptation de l’âme animale est la condition de l’unification de l’individu et la plénitude de son épanouissement. » (p.413 in Mangeurs de viande de la préhistoire à nos jours, Marylène Patou-Mathis, Tempus Perrin — 2017) Biorésister, c’est aussi faire opposition morale, éthique et comportementale à ce genre de falsification de l’histoire humaine ou de la cohistoire des animaux si l’on veut. On ne voit pas non plus en passant ce que c’est que cette spécieuse caution jungienne glissée là par esthétisme sans doute. Encore une fois, la métaphore des animaux à bon dos et la tentative métonymique frôle l’hypnose…
   Pour mieux résister, pour biorésister, il faudrait à en croire Jacques Derrida, déconstruire l’anthropos en l’humain. Lui voyait au sein de la biopolitique une limite chez l’être même qui la formule. L’incertitude est le propre de l’humain en ce que sa réflexivité en fait un fini infinitisant. On veut dire par là qu’il n’a jamais fini, vivant, de repenser l’essence de la vie, sa propre essence dans la vie, et que cette boucle, ce larsen existentiel, l’empêche d’être au sein des étant-vivants comme un congénère simple, cette boucle l’enferme dans son humanité qui n’a jamais terminé de questionner, ne parvient jamais sinon de façon égoïque, à s’autopositionner dans le règne du vivant. Quand on dit comme un simple, on veut dire comme égal — en toute simplicité égal aux autres parmi eux ; égal en βioç, en vie. La biorésistance appelle alors à briser cette frontière (peras) anthropolitique pour libérer l’humain dans la communauté du vivant, dans la biodiversité (non au sens frauduleux de l’écologie politique contemporaine, s’entend). La zooanthropolitique, écrit Derrida, plutôt que la bio-politique, voilà notre horizon problématique[5].
   Et bien que la biorésistance commence sans doute avec des penseurs comme Pythagore, Épicure ou Plotin, elle trouve chez Jacques Derrida en passant par la l’analyse et la critique de Martin Heidegger qui donnait l’animal pour pauvre en monde pour éviter de franchir la frontière dont on parle comme Einstein avait truqué ses calculs pour conserver sa constance gravitationnelle — elle trouve en quoi même si l’Homme était seul sur Terre il ne serait pas à l’aise avec sa propre présence au monde et la présence même du monde (de l’Être) : « Heidegger commence par dire le caractère secondaire, dérivé, en somme, tard venu au fond et très insatisfaisant, du point de vue ontologique, d’une définition de l’homme comme animal rationale ou comme zôon logon echon. Cette définition, il l’appelle, de façon d’ailleurs intéressante et inattaquable, « zoologique », non seulement en ce sens qu’elle allie le logos et zôon et quelle prétend rendre compte et raison (logon didonai) de l’essence de l’homme en disant de lui qu’il est avant tout un « vivant », un « animal » (« Die degannte Definition des Menschen ist im Grunde ein zoologische »). Mais le zôon de cette zoologie reste à beaucoup d’égards « fragwürdig » [douteux, c’est nous qui traduisons]. Autrement dit, tant qu’on n’aura pas interrogé, ontologiquement, l’essence de l’être en vie, l’essence de la vie, définir l’homme comme zôon logon echon reste problématique et obscur. Or c’est sur ce fondement non interrogé, sur ce fondement problématique de la vie non élucidée que tout l’Occident, déclare Heidegger, a construit sa psychologie, son éthique, sa théorie de la connaissance et son anthropologie. » (p.354 in La bête et le souverain) On a pu voir ailleurs, chez Florence Burgat par exemple, combien le peu de philosophes s’étant vraiment attaqué à la question de « la Vie » n’ont fait qu’esquiver le biologique (donc les autres étant-vivants, collectivement ou individuellement) au profit de la seule existence humaine. On en revient à la nécessité de biorésister encore une fois : Le propre de l’homme, ajoute Derrida, serait en somme cette façon de ne pas être chez soi en sécurité (heimisch), fût-ce auprès de soi comme de son essence propre[6]. C’est sans aucun doute, en partie, ce trouble existentiel, ce biais psychologique comme qui dirait « naturel », qui est l’épine dans le pied de l’être humain et par dessus tout la plaie ouverte de la condition animale sous le joug d’homo sapiens.
   Au sein des philozoophies en actes, se joue le déploiement de stratégies et de tactiques qui donc appellent, ou non, qui à une révolution culturelle, qui à une éducation alternative, qui à une révolte antisystémique, qui à la non-violence, qui à une confrontation amenant forcément les forces physiques (corps) en présence à s’affronter dans la violence, et à partitionner le mouvement de libération animale comme on l’a déjà dit. L’insécurité innée de l’humain dans son rapport au monde, son insécurité d’être soi, fait de lui l’ennemi de ses alterités, on a envie de dire : de ses alter-égaux. Ainsi les animaux, outre la neutralité de la « nature » et sa dureté impassible, éprouvent-ils au contact de l’humain sans doute cette même étrangeté (unheimlichkeit) et cette même insécurité d’être au monde et de devoir être sur le qui-vive (paradoxalement…). Dans le même temps, les humains prenant fait et cause pour les non-humains crééent eux-mêmes les conditions d’une insécurité entre eux-mêmes et pour le mouvement. Car, comme dit Elsa Dorlin : Plus on se protège contre l’insécurité, plus on épuise le pouvoir de ce que signifie une « communauté », solidaire, coalisée, de laquelle puiser la puissance et la rage ; plus on réalise une forme de biopolitique à l’échelle des luttes, un biomilitantisme[7].
*
   11) Culture permaéconomique — écospécies :
   Nous pourrions faire un détour non-violent (sauf à considérer qu’apprendre est violent, pénible ou ardu) du côté de penseurs, de chercheurs ou d’artistes proposant des approches différentes que les sempiternelles luttes (de classes ou de genres) qui mènent fatalement au biomilitantisme dont parle Esla Dorlin. Si au final, biomiliter c’est briser une concordance, l’homonoia, alors que c’est elle que nous cherchons depuis toujours — y aurait-il plus grande coexistence que celle, libérée, accordée par l’homme sous son empire ? —, et que tout se résume à l’opposition entre les pour et les contre, et au sein même d’un quelconque mouvement entre les violents et les non-violents et les invectives et autres campagnes de dénigrement qui s’ensuivent, il faut en conclure qu’il n’existe pas de concorde sinon dans l’idéal, dans l’imaginaire, la rêverie (ce poison dirait Victor Hugo). Néanmoins, ce sont les bases mêmes de la politique que d’apprendre à vivre ensemble, et les notions de république ou de démocratie ne sont que les extensions de principes déjà très anciens. Il doit y avoir des voies réalistes pour à la fois réaliser l’abolitionnisme animal et en montrer les bienfaits pratiques, quasi immédiat. En regardant du côté des travaux signifiants en économie, puisqu’il s’agit de constituer une biopolitique donc une gestion de la zoologie en concitoyenné d’égaux en droit, on voit que des solutions concrètes, solutions qu’il faut appliquer et faire connaître bien évidemment, peuvent être source d’inspiration.
   C’est le livre Permaéconomie d’Emmanuel Delannoy qui peut nous offrir des pistes de réflexion pour nourrir nos philozoophies. D’emblée, Delannoy avance l’idée que l’apprentissage est une forme de transgression à l’ordre établi. On entend par là que chercher à connaître les choses dans leur fonctionnement et leurs interactions, et non pas uniquement se contenter d’apprendre ce qu’on vous dit d’apprendre pour vous insérer dans tel ou tel moule socio-professionnel, est en soi une démarche d’ouverture et de subversion quant au système et ses atavismes. Chercher à comprendre, écrit Delannoy, c’est déjà désobéir. Puis il développe cette idée qui n’est pas sans nous faire penser à ce que le véganime comme pratique et l’anticpécisme comme politique font déjà, à savoir qu’agir, entreprendre, consommer autrement pour prendre son destin en main, c’est déjà résister[8]. Un projet pemaculturel — permaculture végane et économique — serait aussi celui, outre d’une bioréristance, d’une transcendance dans l’immanence, là où les étant-vivants ont leur dignité d’être, quand, guidé par la notion d’anticpécisme qui nous oblige (nous invite) à faire notre possible pour que nul animal ne souffre, nous désirerions donner corps à une société (projet de civilisation) de la concitoyenneté zoopolitique donnée enfin comme une des vérité de l’Être[9]. Philippe Descola dirait probablement que nous formerions un collectif de collectifs. Ce projet biopolitique comme une ontologie partagée en somme.
   La concorde avec laquelle nous avons entamé notre discussion sur les formes de biorésistances et les philozoophies, cette homonoia, c’est également la recherche d’un équilibre du juste et ce pour quoi le Droit est d’une importance capitale pour réaliser (amener au réel) l’aspiration éthique originaire au mouvement de libération animale. Dans sa pensée sur la permaéconmie inspirée par le haut rendement et les vertus écologiques de la permaculture, E. Delannoy propose de chercher à atteindre un équilibre entre coopération et compétition, arguant qu’il faut revoir le rôle de la concurrence. C’est intéressant et présente d’emblée une strate morale puisqu’il s’agit de ne plus voir le monde économique comme une analogie technique de la « nature » sauvage et sans remord, pleine de violence gratuite où le plus fort gagne — sous-entendu chez Herbert Spencer[10] dans son darwinisme social — et justifiant (voire « justiciant ») toutes les injustices en vertu que chacun fait ce qu’il veut et qu’il est naturel qu’il y ait des perdants, exactement comme dans la nature ; le néo-libéralisme serait alors rien de moins que de très naturel (normal). Au lieu de cela, Delannoy dénonce […] l’exemple de ce qui se passe dans la filière agroalimentaire, [où] le producteur « primaire » gagne à peine de quoi survivre et payer ses charges de fonctionnement, de même que les premiers transformateurs, souvent des PME locales, alors que les distributeurs, bien organisés en chaînes nationales, captent l’essentiel de la valeur, préférant y substituer la diversité d’aptitudes, les synergies et les relations de coopération[11]. Et l’on sait bien de nos jours que malgré sa neutre brutalité, la nature n’est pas que concurrence et violence, mais qu’elle est l’espace d’organisations proto-sociales coopératives et parfois interspécifiques, et pacifiées. Et si dans la société des humains habitée par toutes formes de non-humains, nous jouions de cet esprit de melting pot, non pas en homogénéisant les êtres et leurs manières d’être (leur ethos) mais en laissant chacun être tel qu’iel peut être sachant que nul ne rapporte rien à l’ensemble par sa présence, bien au contraire. Nous incorporerions notre hétérogénéité à l’homonia. Et comme le disait Kinji Imanishi, […] si l’anthropomorphisme a tout va est dommageable, en revanche un anthropomorphisme raisonné, dosé suivant le partenaire animal en se donnant des limites, doit pouvoir être accepté ; […][12], nous pourrions bien en nous reconnaissant dans l’autre, donc en le reconnaisant comme légitimement vivant parmi nous, former de la sorte une belle et grande écospécie toute nouvelle : un ensemble de spéciétés écospéciant l’habitat terrestre d’une manière encore jamais réalisée, sur la base de la considération morale des êtres humains pour tous les autres vivants. Comme le disait l’éthologue japonais : « […] la spéciété s’écospécie son lieu de vie […][13] » (op. cit. p.83). Ainsi, l’écospécie permaéconomique peut être vue comme un principe (d’abord un objecitf) de consolidation[14] des rapports entre espèces, dont on n’aurait à pacifier que, même si c’est une très grande tâche, les relations de prédation, but ultime, lointain, de l’engagement antispcéciste et notamment RWAS mais sujet à débat, à controverses et somme toute secondaire après l’obtemption de la fin première de la cause de la libération animale qui est l’abolition. En réalité cette forme aboutie de biorésistance qui est la résistance au spécisme et ses dérives, c’est exactement à rebours ce qu’Augustin Berque décrit quand il dit que la spéciété, c’est fondamentalement une subsociété de la société biotique toute entière[15]. Intégrer la biorésistance à un cadre de vie biopolitique est en soi une innovation conceptuelle puisqu’il s’agit de trouver comment chacun individu d’espèces peut faire profiter de sa présence aux autres sans qu’aucun ne ressente le besoin de le détruire, ne se sente menacé, etc. La permaéconomie de Delannoy est toute entière orientée en ce sens, son auteur écrivant que l’innovation n’est pas que technologique. Elle ne concerne pas que les choses physiques mais doit intéresser aussi les processus et les organisations, jusqu’à innover dans les processus d’innovation eux-mêmes[16].
   On peut rappeler ici ce que dit Ghassan Hage : qu’il faut tempérer la volonté de puissance. Celle-ci, intégrée maladroitement, ou plutôt à mauvais dessein par la modernité occidentale, ne rend pas hommage à l’amor fati ni à l’idée d’un éternel retour nietzchéen qui propose que nous fassions notre possible pour que si tout devait recommencer nous voudrions que cela recommence comme ci et non comme ça. Mais cette modernité occidentale, dit Hage, éclipse d’autres « volontés de vies »[17], aussi bien en son sein même, qu’ailleurs là où l’économie conventionnelle continue ce qu’on appelle depuis les années 1960 le néo-colonialisme. Cela dit, c’est la définition même du pouvoir (d’État) que d’être censé être omniscient et omnipotent (l’État est en soi théocratique), et c’est pourquoi les voix dissidentes à ce que permet l’État sont une gêne pour lui qui définit, au nom du bien commun auquel se substitue l’intéressement de certain-e-s, les règles de comportements en fonction du normatif et de la normalité acceptées par le plus grand nombre. Cette éclipse, évidemment, c’est aussi celle de milliards d’animaux chaque année sur Terre, sacrifiés au nom des relations consuméristes des États-nations et de l’ingestion.

 

M.

 

(street art militant – Brooklyn)

 

(partie VII à venir)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] p.15 in La piste animale.
   [2] L’animal est l’avenir de l’homme, p.179 (Fayard, 2010).
   [3] Cf. p.101 & 150 in Des animaux sur la Terre.
   [4] Dans L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, P. Descola écrit : « L’ontologie analogiste s’appuie sur cette expérience répétée de la singularité des existants et tente d’apaiser le sentiment de désordre qui résulte de la prolifération du divers au moyen d’un usage obsessif des correspondances. »
   [5] In Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), p.100, éditions Galilée.
   [6] Ibid., p.357.
   [7] p.150 in Se défendre. Une philosophie de la violence.
   [8] Permaéconomie, p.12. Emmanuel Delannoy, Editions Wildproject (2016).
   [9] On pense alors à la remarqque d’Hélène Singer qui, dans « De la satire politique au bestiaire artisitique » dans la revue Ligéia (pp.80-81, dossier sur l’art et l’animalité), cite Joël Vuarnet dans Le philosophe-artiste (1977, 10-18) : « De tels philosophes pratiqueraient la philosophie non pas comme alêtheïa mais comme art de (dans) l’immanence : art de la transformation, art poétique, art révolutionnaire… »
   [10] Spencer a eu comme inspirateur Jeremy Bentham, bien connu des animalistes.
   [11] In Permaéconomie, p.26 & p.27.
   [12] La liberté dans l’évolution, p.34. Imanishi Kinji, Editions Wildproject (2015).
   [13] Dans ce livre d’Imanishi, le géographe et philosophe Augustin Berque explique ce qu’est l’écospéicie rapportée à « une pensée française » : l’écospécie, sumiwake en japonais, c’est la « spéciation par spécialisation de l’habitat » (p.83, note en bas de page).
   [14] On s’inspire encore d’Imanishi ici qui dit que : « […] l’évolution est une densification de l’écospécie et des spéciétés. » (p.95)
      [15] Ibid., p.110.
   [16] In Permaéconomie, p.30.
   [17] Le loup et le musulman, p.108.

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