VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (SUI GENERIS)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR
— SUI GENERIS —

 

   Qu’il faut tout faire par soi-même.
   Voilà ce à quoi, archétypalement parlant pourrait-on dire, la privation des libertés d’autrui nous oblige. Car c’est notre propre liberté, savoir : ontiquement, en tant qu’étant-vivant, qui est amoindrie, affectée dans sa psychée et sa corporéité, lorsque l’autre est démis de la sienne. Et pis : bientôt désaffectée dans son envineronne-mentalité, lorsque peu à peu et de manière exponentielle et même si lentement, chose mue d’une telle accélération que ce qui diffère se voit presque de jour en jour vidé en substance — notre liberté d’être en propre ce qui est venant de l’Être et devient dans l’intervalle (khôra) un être singulier — localement ontifié — car mis en face des altérités qui le regardent, vit dans le risque de l’esseulement absolu. Et peut-être s’émeut. Se met en mouvement, et va pour faire ce qui doit être fait pour, au-delà de devenir, avoir à revenir, rejouer le tout pour le tout de l’Être une bonne fois pour toutes. Vonlontairement, vraiment ; donc en puissance, en apothéose, donc en être libre, attaché aux étantités qui me réalisent.
   Autrement dit nous allons parler de sur-vie et de survie, nous allons parler de la vie et de son en-vie. Nous allons pour cela, pour voir ce qu’on fabrique, nous élancer une fois de plus dans l’exercice d’une libre pensée (libre dans l’écart plutôt obtu de ce qu’elle connaît si peu) en quête de vérité de l’Être. Cela selon nous et pour des éons, ne peut qu’être l’affaire d’une zoopoéthique. Cela inclut : prendre avec soi la critique zoopolitique antispéciste ; prendre avec soi la menace anthropique décrite par Bernard Stiegler ; prendre avec soi un temps de recueillement philosophique médidatif aux côtés de Heidegger ; prendre avec soi la modalité radicalement rigoureuse d’un penser schürmannien ; prendre avec soi le plein sens de l’éthique en ce qu’elle est la considération de l’autre dans son ethos ; prendre avec soi le pur désir de créer — poïein (ποιεῖν).

   Dans son ethos, l’autre est intouchable. Il me touche par l’empathie que j’ai pour lui mais demeure ce qui ne doit pas être touché, abimé, défait. Il me touche aussi en ce qu’il fonde à mes côtés en tant qu’être animé et animant de la cité (la polis, la « civilisation »), le relationnel structurant de toute biosociété. Sans lui il n’y a que moi et qui donc pour reconnaître mon ethos — être éthicien à mon égard ? Qui pour m’envisager en tant qu’étant-vivant ? C’est en ce sens qu’on peut reprendre le propos d’Immanuel Wallerstein et Étienne Balibar cité par Georges Didi-Huberman en ce qu’[…] une puissance éthique est susceptible de convoquer un acte politique[1]. Ces actes politiques sont innombrables et n’ont pas seulement cours au sein des bureaux de partis ou bien dans l’hémicycle. Le premier d’entre eux, en ce qui concerne la cause animale, est celui de cesser toute consommation personnelle liée à l’exploitation des animaux, et cela sans couper l’individu du système marchand régissant la société, sans l’isoler donc, mais en faisant que ses orientations résultent de choix réfléchis, là où désormais l’individu exerce une force économique dont la première valeur est éminemment politique. L’engagement politique, au sens créateur du terme, de la poïesis, naît ici de l’éthique qui ne saurait, pragmatiquement parlant être autre chose que biopolitique et zoopoéthique.
   On prend ici appuis sur les travaux récents de Bernard Stiegler en ce qu’ils sont assez originaux et à la fois parfaitement sans originalité tellement ils répondent — peut-être vainement — au Zeitgeist, à l’air du temps. À la radio, sur France Culture, au terme d’une autobiographie partielle débouchant sur une critique constructive du monde contemporain et son possible avachissement, le philosophe des mutations, prolixe en la matière, n’avait pas eu un mot pour les animaux mais a bien dit en substance : il va falloir changer nos modes de consommation, à commencer par l’alimentation qui devra être beaucoup moins carnée[2]. Cette audience tombait pour nous en même temps que la lecture du second tome de Qu’appelle-t-on panser ? où Stiegler reprend à son compte le Was Ist Denken (Qu’appelle-t-on penser ?) de Martin Heidegger en le reformulant à partir du travail de Jacques Derrida sur le pharmakon, remède et poison à la fois, développant ainsi tout un système autour de la notion de pænser au-delà du simple care, ce que Stiegler tâche de mettre en œuvre en Seine-Saint-Denis avec Ars Industrialis, etc. Si ce travail s’affaire beaucoup à remodéliser des économies locales variées pour éviter une globale dévitalisation de la société dans son ensemble, il s’inscrit aussi dans une posture combative face à ce que Nietzsche appelait le désert qui avance (« die Wuste wächst, weh dem der Wüsten birgt » dans Ainsi parlait Zarathoustra). Il ne pouvait franchement pas se douter qu’outre un amuissement de l’Être hominisé c’était le monde entier humanisé qui allait subir des attaques qu’on peut dire mutagènes, et ce jusqu’à ce que nous avons d’ores et déjà nommé par-devers nous en l’exposant plusieurs fois en écrivant : la biodésertification. Il n’y a pas à hésiter sur le fait que ce « désert de vie » croissant va de paire avec notre désert intérieur. Ce désert ce n’est pas un vide, les êtres humains sont psychiquement pleins de choses, mais plutôt c’est l’artefactisation des éléments du monde qui a introduit en l’humain une appréciation biaisée de ses besoins intérieurs et une foule d’objets artificiels et superfétatoires. Ces objets à leur tour contaminent la représentation du monde et y projettent la mise en scène du spectaculaire, la fabrication d’un réel fictif, mensonger et de plus en plus prégnant effaçant peu à peu, et cela accélère, l’essentialité du réel. La réalité n’a alors plus grand-chose à voir avec le réel. Ce qui se tient là comme vrai — de l’étant pur et dur — est malgré tout une production massifiante aliénante, un faux-semblant, quelque chose de l’ordre du « m’as-tu vu ? ». Loin de pouvoir ici faire le procès de cette gigantesque phénoménalisation faisant disparaître progressivement l’inaparent (adelon) du réel (le phénomène pur de l’Être), il faut néanmoins parler de ce qu’il advient (ou plutôt de ce qui n’advient plus) des animaux, ces étant-vivants eux-mêmes dénaturalisés et/ ou anéantis. Car les contempteurs des animaux, toujours prompts à se moquer des excès comportementaux de certains animalistes, évitent soigneusement de reconnaître que l’état du monde a partie liée avec le symbolisme baroque (pour ne pas dire bizarre et archaïque) historique et l’usage qui en est fait. Au lieu de cela ils préfèrent argumenter sur le fait que les technologies sont la plaie ultime, et si la société de consommation produit maintenant pour les véganes alors c’est bien la preuve que toutes ses destructions résultent du « dogme » politique antispéciste et qu’il faut l’empêcher. C’est penser à l’envers. C’est faire prendre les vessies (hélas…) pour des lanternes. La vérité c’est que l’Aufklärung n’était donc principalement qu’un anatomisme et que la connaissance des organismes du monde s’est faite à la lumière de la graisse animale et d’une découpe cartésienne des corps vivants prétendument insensibles. Le problème, en relativisant et en acceptant bon gré mal gré que le passé est irrévocable, n’est pas tant que cela ait eu lieu (car on ne refait pas l’Histoire) mais que cela a encore lieu. Que le lieu du monde — L’Être — voit ses étants réduits au non-être de bien des manières. Ces désêtres, c’est bien le plus abject de ce que l’Humanité pouvait produire. Comme quoi on peut défaire en faisant. Comme quoi il est tant de penser et panser en même temps. Comme quoi il est temps de réaliser nos pharmacozoologies (dans l’ontique) et notre zoopoéthique (dans l’être). Sinon, c’est l’archaïsme qui gagne (la vacuité de l’archè [ἀρχἠ] comme inconnu inconnaissable), autrement dit l’hégémonie des atavismes mythomanes de l’espèce humaine comme dé-mesure liminaire. Ce qui n’est ni bon pour les animaux, ni pour les écosystèmes vis-à-vis desquels ils codépendent, tout comme cela est néfaste à l’épanouissement de la Noêsis, le moment de l’intelligence (noûs) dans son avènement propre à être l’Être. C’est bien plutôt d’anarchie comme principe dont nous avons besoin — pour râvir à Reiner Schürmann sa capacité éclairante — dans le fait que la métaphysique est humaniste parce que, d’une façon ou d’une autre, toute connaissance philosophique se base sur l’homme-principe. Mais à la pensée, l’origine ne s’offre pas comme principe. Au sein de la pensée le mot « origine » recouvre sa signification étymologique : oriri, surgir. Pour la pensée et à partir de la clôture, l’origine signifie un surgissement multiple de la présence[3]. Comment donc faire œuvre originaire, savoir donc faire acte de renaissance dans la reconnaissance de ce qui vient à mourir peut-être presque dès maintenant ? On veut dire que le risque est grand pour les étant-vivants du présent de passer de vie à trépas, de manière singulière comme collective. À la limite, on l’a déjà formulé ailleurs, qui se soucie du maintien des écosystèmes et des biotopes dans l’écoumène en soi ? Cela n’a aucune importance, empiriquement parlant. Mais dans l’absolu, justement, cela intéresse (inter-esse) le ζώον — le zoon, l’être-en-vie (sujet d’une vie comme disait Tom Regan[4]) quand c’est toute la dynamique du système qui s’effondre sur soi sous le poids de sa béance par son incontrôlabilité. Ainsi, Bernard Stiegler invoquant Vladimir Vernadsky et son travail intitulé La Biopshère, peut-il en effet avancer que le système dynamique ouvert qui trans-forme la biosphère au risque de la conduire à la fermeture (et à l’extinction de toute forme de vie) est décrit en 1975 par Alfred Lotka comme inscrivant dans l’évolution de l’organisation (du vivant) une bifurcation telle qu’il s’y produit des organes non plus endosomatiques, mais exosomatiques, et tels qu’ils portent en eux une puissance de destruction[5]. Toutefois c’est vrai, c’est à peine audible, c’est à peine pensable et donc pansable, et inversement. Car l’inouï est ce qui ne s’offre qu’en tant qu’incroyable. Non pas qu’on pourrait y croire. Mais au contraire qu’il est impossible d’avoir une certitude à son propos — il est incertain, quand bien même il semble inévitable. Son énormité, son incommensurabilité, sont assourdissantes. Faut-il attendre le séisme même et, pis, son onde de choc, pour réagir en conséquence et en connaissance de cause ? Ne faut-il plutôt inter-venir à l’être et auprès des étants forts des mesures faites dès à présent et dont les analyses, pour imparfaites qu’elles puissent être, montrent la direction d’un appauvrissement des possibles dans celui des ressources et des biomes (écozones, écorégions, aires biotiques…) ? Ce qui manque, après tout, à cette Humanité, c’est un fond commun (Κοινόν) biopolitique ouvert aux animalités et aux interrelations entretenues par elles. L’humain, en tant que fabricant de cette ère-ci (anthropocène, capitalocène, qu’importe) nécessite de se biocentrer pour encaisser […] l’effet de choc de l’Être lui-même par lequel la fabrication de l’étant et l’homme en tant qu’animal historique apparaissent séparés de l’abîme de l’Être et abandonnés à leur propre absence d’originarité[6], c’est-à-dire qu’il doit apprendre à savoir ce qu’il fabrique ici-bas. La quête de sens de l’être-en-vie destitue la métaphysique (et les fantasmes religieux) et investit de plain-pied l’expérience (erlebnis) vivante et collective, donc sociale et zoopolitique.
   C’est là que les travaux de Bernard Stiegler nous interpellent. Ils nous interpellent à la fois par leur extrême jeunesse (le philosophe en son état d’esprit et son travail pareillement), leurs « prescience » et présence d’esprit, et leur archéologie en ce sens qu’on a l’impression que ce dire est « vieux comme le monde », antédiluvien certes, mythographe lui-même parfois (ce type de discours) mais qu’il préfigure, qu’il anticipe et correspond comme jamais à la réalité de l’avenant. Voilà pourquoi nous rallions Stiegler dans sa quête néguanthropique, parce que : « Penser signifie dès lors panser. Panser c’est lutter pour la différance de l’augmentation par ailleurs inéluctable et en cela tragique de ce qui n’est pas seulement l’entropie, mais l’anthropie — où se combinent l’augmentation dans la biospère de l’entropie thermodynamique comme dissipation de l’énergie, de l’entropie biologique comme réduction de la biodiversité, et de l’entropie informationnelle comme stupidité et ressentiment fonctionnels. » (p.71 in Qu’appelle-t-on panser ? 1. L’immense régression) C’est contre une accumulation ontique[7] de la technologie qui devient l’ennemi du bien en portant la prétention du mieux, que nous sommes amenés à nous battre. Sinon pourquoi tant d’appels à la résistance, pacifique ou violente ? Pour autant qu’on ne s’y trompe pas. Nous ne faisons pas d’amalgame. Le premier des combats, des changements à obtenir, c’est bien celui de la libération animale comme fer de lance d’un nouvel axe de progression pour notre espèce, et prolonger la recherche philosophique de la vérité de l’Être en allant plus loin, plus loin ici et maintenant avec les étant-vivants, que Heidegger ne le pensait lui-même. Ça n’est qu’en ayant une très haute prétention, une sorte de visée utopique comme espace-temps dédié à la prise en charge et au soin de notre topos à la dérive — l’ouvert d’un accueil où ce qui biodiffère se tient ensemble sur la Terre dans une συναγωγέ (ou mouvement unificateur) pour l’abolition de toute forme d’asservissement — que nous pouvons espérer mettre à jour notre exis commune en une praxis éclairée et soigneuse en retour. Notre animalité — car c’est bien aussi de cela qu’il s’agit et retourne — en serait alors ennoblie. En abandonnant ses prérogatives fictives sur les autres formes de vie que la sienne, l’espèce humaine homo sapiens sapiens ne pourrait-elle pas faire œuvre originale et originaire, propre à la combler (satisfaction) dans son γενός ? Répondre à Heidegger par une reprise ambitieuse : « L’animalité triomphe, cela veut dire que le « corps » et « l’âme », en tant que déterminations inaugurales et permanentes (quelle que soit d’ailleurs la manière dont on les comprenne) de la dimension animale, assume désormais le rôle de ce qu’il y a véritablement essentiel dans l’essence de l’homme. La pensée — raison, νούς, ratio, « esprit » — est une détermination de l’essence de l’être humain aussi ancienne que l’animalité. » (p.147 in Méditation, op. cit.) L’antispécisme en tant que politique de la libération animale est donc au cœur de la quête de la vérité de l’Être par l’humain. Mettre fin aux expressions du spécisme c’est œuvrer à désenclaver l’Humanité d’atavismes spécieux correspondants à des réalités dépassées (archaïques en ce qu’elles prolongent des actions sans fondements rationnels réalistes) qui n’ont plus nécessité à durer. Ainsi l’anarchie — et le véganarchisme par suite et base — est ce qu’il convient de promouvoir si l’on espère redonner du sens (le trouver tout court vraisemblablement) à notre vivante et collective présence.
   Dans ses méditations, Heidegger mettait toujours l’Humain au centre du monde, porteur d’une animalité spéciale et laissant les autres animaux à la marge, près des berges encailloutées. Mais si l’Humain a quelque chose de spécifique, c’est sa capacité très marquée (mais pas exclusive) à se projeter et à ressentir vis-à-vis d’autrui (l’empathie), il envisage l’autre et pas uniquement l’autre humain, n’en déplaise à Emmanuel Levinas. Il y a malgré tout une ouverture, une déhiscence dans le propos heidégerrien, quand le maître de Fribourg-en-Brisgau affirme à la fin des années 1930 que l’homme doit être le décideur, mais plus grâce à son image d’homme mais bel et bien comme Dasein (osons : orateur de l’Être) : « Décider entre la vérité de l’Être (Être) et le primat de l’étant (la vie), mais d’une manière telle qu’il ne soit plus possible de tomber dans l’anthropomorphisme ni de faire appel à la nature, mais que ce soit l’homme qui décide. » (op. cit p.156) Ne plus tomber dans l’anthropomorphisme, voilà qui résonne avec les ambitions animalistes contemporaines (penser l’animal comme lui-même en fonction de ses intérêts propres). Et quant à cesser de faire appel à la « Nature », c’est tout à fait la volonté démystifiante (pragmatique) qui anime l’antispécisme. Il faut donc, pour raviver un monde en perte de diversités et d’énergies, en perte de capacité néguentropique du même coup, envisager le monde comme en-commun et, si l’on peut dire, multiexistentiel. La conscience, c’est de la matière sensible, affective et auto-réparatrice — toute proportion gardée… C’est au travers du regard des étant-vivants que le monde se dévoile comme espace et se temporalise. Peut-être qu’aujourd’hui Emmanuel Levinas serait de notre côté pour défendre la cause animale, d’abord pour chaque animal dans sa singuralité, ensuite pour nos ensembles codépendants et une biopolitique réaliste. Là où il y a subjectivité (et donc expérience vécue), quelqu’en soit le dégré et sa perceptibilité à notre niveau, il n’est pas raisonnable (donc ne fait pas honneur à notre intelligence) de perséverer à faire de l’animal « un animal théorème », une « chose vue non voyante » (cf. Jacques Derrida à propos des philosophies de Heidegger et Levinas dans L’Animal que donc je suis, p.32, Éditions Galilée — 2006), tandis que tout est sensation et toute sensation est affectivité et toute affectivité est intérieure. La pensée n’est pas pensée d’un sens, mais un ensemble de contenus, qui se confondent avec le contenu des objets, sans qu’on comprenne en quoi ils sont plus spirituels que ces objets eux-mêmes[8]. C’est cela que nous défendons : la sensibilité, l’affectivé qui objectalise les choses du monde tout en rejetant la souffrance comme mode de vie téléguidée quand elle ne devrait être ressentie qu’en de rares cas et pour aider l’individu à protéger son existence et non l’amener à une fin programmée par une extériorité.
   L’humanisme est un janus-bifrons. Il y a l’humanisme pro-humain, donc spéciste et, par défaut (comme qui dirait : souvent involontairement), majoritaire. Et il y a l’humanisme pro-animal, antispéciste, fondé sur une éthique étendue, minoritaire. Les deux sont tantôt progressistes, tantôt conservateurs. Toutefois, quant à la rigueur d’une pensée pratique et axée sur la justice, le second humanisme qui a existé de tous temps mais fait plus parler de lui qu’aux époques précédentes, est plus fidèle, justement, aux attributs vertueux qu’on lui prête ordinairement. Tous deux prétendent à une forme d’universalité. Mais pour les deux — et quand bien même demain nous arrêterions l’exploitation des animaux — les activités humaines ont ce potentiel réducteur, ce pouvoir de tout détruire quasi-définitivement en portant atteinte à l’ensemble des vivants. Toujours en suivant Bernard Stiegler, on remarque alors que : « Sur terre, c’est-à-dire dans la biosphère, cette universalité devient anthropique au sens où elle étend la domination de l’anthropos comme prédateur de toute ressource de la biomasse aussi bien que de la nécromasse en cultivant l’évolution des organes exosomatiques et la noodiversité correlative des exorganismes simples et complexes. » Le philosophe ajoute : « La néguanthropologie est ce qui soigne ce rapport différantiel tel que la différance exosomatique s’y déploie toujours phamacologiquement. Ici, anthropie et néguanthropie — tout comme entropie et néguentropie — ne sont pas de substances mais des points de vue. » (op.cit. p.121) Face à ce pouvoir disséminé mais hyperconcentré, néfaste, nous autres étant-vivants sommes individuellement souvent comme impuissants. C’est pourquoi, encore une fois, nous convoquons ici des gens qui séparemment ne sont presque rien en termes de pouvoir, mais dont les réflexions sont pourvoyeuses de puissance, et incitatrices à (re)prendre le risque ontique d’accaparer le pouvoir et d’amener les êtres humains à se pencher au bord du gouffre qui s’écarte ou du désert qui croît ; à regarder la vérité en face. Comme toujours nous ne pouvons savoir où cela va nous mener, d’autant que le temps fera son œuvre au travers l’intertextualité. Nous avons en tête Jacques Derrida qu’il faut encore interroger. Nous pensons à Michel Foucault mais aussi à Joëlle Proust, entre autres. Nous évoquerons Greta Thunberg avec Stiegler, sans faire de la jeune suédoise une icône, une déesse ou une star de l’apocalypse. Nous ne voyons, justement, qu’elle, comme qui dirait : d’une jeune fille l’autre écocitoyenne par principe de responsabilité. Ce que nous voyons d’évitable dans la libération animale c’est justement la menace d’un isolement biologique où franchement l’espèce humaine perdrait en qualité de vie psychique (en imaginant que la dévaluation matérielle planétaire, écosystémique, somatique, elle, puisse être surmontée).
   Le monde est une île dont nous ne connaissons pas la carte, avance Jacques Derrida dans son second séminaire intitulé La bête et le souverain[9] le 18 décembre 2002. Il fait alors référence à un être hybride : Robinson Heidegger, dont les quêtes existentielles ne cessent d’avoir affaire avec l’isolation (une forme d’hermétisme), l’esseulement, la solitude — solus ipse — là où les animaux mêmes viennent à manquer et ce dans de bien multiples occurrences désertiques et fondamentales (Grund). Ce qui nous fait penser qu’il est naturel d’être inquiet à l’idée d’un monde sans vie, avec ou sans soi dedans. Et contrairement aux réticences heideggeriennes, ces affres sont bel et bien de l’ordre du biologique pur, de l’étant-vivant, appelons-le le biontique. Si la cause animale se veut d’abord et avant tout libératrice pour les animaux eux-mêmes et singulièrement chaque fois, il se peut qu’elle nous intéresse consécutivement parlant. Défendre les êtres vivants pour ce qu’ils sont c’est défendre donc le modèle de la biodiversité telle que l’évolution naturelle l’a engendrée. Cela n’empêche en rien des analyses et refléxions zootechniciennes comme par exemple l’éthique de la prédation en suggère, mais c’est surtout prôner la non exclusivité de la vie à l’humain en tant que άρχήν άνυπόθετον (principe absolu) non pas pour lui-même mais libéralement parlant. Être et laisser être. C’est un des piliers idéologiques qui nous animent en but à déchoir la souveraineté falsifiée humaine au profit d’une « communauté de vie » (koinonos zoes)[10] abolissant la dialectique du maître et de l’esclave et ouvrant sur des variabilités faisant système autour d’une axiologie égalitariste modulaire, adaptative (puisque faite par et pour les vivants). Cela outrepasse les notions de classes, de genres, de cultures, pour ne prendre en considération que ce qui est essentiel, et c’est sans doute pourquoi on trouve attachés à la cause animale des gens de tant de milieux différents — ce qui à notre grand dam sert fort bien parfois les intérêts (économico-politiques) contaires à la libération animale. Ne soyons pas irréalistes. Faisons avec et continuons, ce qui signifie : recommençons. Sans cesse. Sans espoir et sans défaillance. Ce que nous — militants zoopolitiques — essayons de faire, c’est de nous élever au-dessus de la contemporanéité et ses atavismes. Nous travaillons au surgissement d’un progrès moral sur les bases pré-ontologiques de l’éthique. En somme, nous nous révoltons (faire retour, volte-face) pour reprendre le pouvoir, la souveraineté (du latin superānus « au-dessus ») sans la bestialité.
   Advenons.
   Puisqu’il faut tout faire par soi-même.

 

M.

 

 

Photo :  (c) A. Dussutour (article du site du CNRS)

 

(partie I)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] Cf. p.185 in Désirer Désobérir. Ce qui nous soulève, 1 (Editions de Minuit — 2019).
   [2] On peut écouter en podcast cette série de l’émission A voix nue consacrée à B. Stiegler à l’adresse https://www.franceculture.fr/emissions/series/bernard-stiegler
   [3] Le principe d’anarchie, p.70, R. Schürmann (Editions Diaphanes — 1982).
   [4] On renvoit à un texte excellent d’Enrique Utria : http://utria.free.fr/Utria-sujet-d-une-vie.pdf
   [5] Qu’appelle-t-on panser ? 1. L’immense régression, p.29 (LLL — 2018).
   [6] Méditation, p.39, Martin Heidegger (NRF Gallimard — 1936-1938).
   [7] Cf. p.282 (note bas de page) in Le principe d’anarchie, de R. Schürmann.
   [8] En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p.46, E. Levinas, 1949 (Vrin — 2001).
   [9] Cf. p.101 in op. cit. (Editions Galilée)
   [10] Qu’on se rappelle Giorgio Agamben dans L’usage des corps (p.39).

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