CES AUTRES-ANIMAUX — LE PRINCIPE D’ÉTHIQUE — D’APRÈS « POUR COMPRENDRE LEVINAS. UNE PHILOSOPHIE POUR NOTRE TEMPS » DE CORINE PELLUCHON

CES AUTRES-ANIMAUX — « POUR COMPRENDRE LEVINAS. UNE PHILOSOPHIE POUR NOTRE TEMPS » DE CORINE PELLUCHON

 

 

« Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination des vivants – ne visent le visage qui n’est pas du monde. »
(sur Totalité et Infini d’E. Levinas) p.54 in Une autre existence. La condition animale (Florence Burgat — 2012)

 

 

« Les discours de Heidegger et de Levinas restent pris à l’intérieur d’une métaphysique carno-phallogocentrique, parce qu’ils reconduisent, en le justifiant, le sacrifice des animaux, qui n’est pas seulement un sacrifice « réel », mais aussi, comme toujours, un sacrifice « symbolique ». »
Matthew Calarco des travaux de J. Derrida envers et avec J.-L. Nancy
p.123 in Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté (sous la direction de Hicham-Stéphane Afeissa et Jean-Baptiste Jeangène Vilmer — 2010)

 

 

« L’infini actuel a-t-il un sens ? »
p.74 in Altérité et Transcendance (Emmanuel Levinas, 1967-1989)

 

 

   Ces quatre à cinq dernières années, nous avons plusieurs fois écrit à propos des travaux passionnants de la philosophe Corine Pelluchon. Nous nous sommes laissé dire il y a quelques semaines, sans douter un seul instant de la véracité de ce propos, que cette auteure importante engagée notamment pour la libération animale, était une excellente promotrice de la pensée d’Emmanuel Levinas, phénoménologue célèbre au seuil de la théologie. Pelluchon, nous a-t-on dit, vulgarise (dans le bon sens du terme) à merveille dans la discussion les idées de Levinas. Dans la foulée sortait dans toutes les bonnes librairies cet ouvrage : Pour comprendre Levinas. Une philosophie pour notre temps (23 janvier 2020). Bien entendu, nous nous sommes procuré le livre — c’était avant d’être confiné-e-s —, sûr-e-s d’y trouver une nouvelle fois un travail philosophique de grande profondeur et qualité. Nous n’avons pas été déçu-e-s.

   Il y a quelques années nous avons lu Emmanuel Levinas. Pas intégralement certes, mais plusieurs de ses ouvrages. Ils entraient pour nous, très manifestement, dans la nécessité d’une longue étude ontologique et phénoménologique sur la métaphysique et la déconstruction de l’idée de [Dieu]. Pour faire court, disons que si nous sommes convaincu qu’il n’y a pas de [Dieu] comme origine, on peut penser à quelque chose de similaire dans la destination et comme relation principielle à un éternel retour du même. Il n’empêche, la lecture, ardue parfois c’est vrai, de Levinas, s’était avérée tout à fait captivante et bien fondée.
   Tant d’années après, cela a été un véritable plaisir de redécouvrir Emmanuel Levinas au travers de l’analyse de Corine Pelluchon, surtout à l’aune de la réflexion commune que nous avons avec elle au sujet de l’éthique animale ! D’un aimable reproche l’autre à Levinas, Corine Pelluchon en réenchante la pensée.
   Comme on le sait, on l’a vu dans nos articles précédents sur la philosophe, Corine Pelluchon axe principalement son travail sur les questions d’éthique, et même plus spécifiquement de bioéthique. Il importait pour elle de rendre hommage à Emmanuel Levinas en qui elle voit un inspirateur, mais également un pré-texte à un nouveau franchissement. Comme elle l’écrit au début de son livre tiré de cours qu’elle a donné, faire de la phénoménologie, c’est donc expliciter la vie préréflexive et même préscientifique de la conscience et même, pour Levinas, atteindre la corporéïté du sujet, afin de dévoiler les horizons de sens oubliés et des significations nouvelles[1]. On devine illico, grâce au terme de « corporéïté », que la prise en compte de la phénoménologie levinassienne va servir de marchepied pour développer plus tard (c’est ici un futur antérieur) une éthique animale basée sur cet en-commun qu’est le fait d’être un corps pour les vivants. Et l’auteure d’ajouter qu’il s’agit de dévoiler […] des significations qui renouvellent le sens du monde, et qui conduisent à penser l’éthique comme philosophie première[2]. Et l’autre est toujours un corps, certes, mais habité par une subjectivité (une ipséité), c’est-à-dire, pour rependre un titre d’Antonio R. Damasio, l’avoir du sentiment même de soi[3].
   Penser aux côtés de Levinas, c’est penser à partir de Heidegger mais encore contre lui[4], nous dit Pelluchon. Car vivre — exister (être hors de [rien]), surgir en somme — c’est exprimé une tonalité (Stimmung) particulière dont on trouve un éventail varié chez les êtres vivants. Aussi, la pensée de Levinas n’est pas une pensée du pour-soi ou de la liberté, mais une pensée de la responsabilité, du pour-l’autre. La liberté importe, mais elle est infléchie par ma responsabilité[5]. Il faut retenir que la liberté s’investit chez Levinas, et notoirement chez Pelluchon, en opposition au solus ipse heideggérien dont le Dasein signifie la solitude de l’être humain face à la mort comme un « parce que » qui à la limite peut être transcendé par un certain collectivisme aux issues totalisantes pour ne dire totalitaires[6]. Il est vrai qu’il y a un écueil flagrant chez Heidegger. Cet écueil — cet échouage de cette belle tentative d’arraisonnement ontologique — se confirme dans la position politique du maître de Fribourg-en-Brisgau au moment du national-socialisme. À moins, hypothèse, qu’il se fut agi d’une passivité là aussi, doublée d’une impossibilité intellectuelle de ne pas se substituer à (?). C’est en vertu que « Le moi est inné à lui-même » (Autrement qu’être, p.165, E. Levinas, Biblio essais Le livre de poche), qu’il est aussi vulnérable, perméable, à la peur, à la facilité, au détournement, bref à la paresse de résister. Au final, quand tout est solitude et l’autre rien de significatif pour moi, le meurtre est la quintessence de la violence et, par définition, celle-ci est gratuite […] dit Corine Pelluchon, et dans le même temps […] on voit bien que la comparaison entre les abattoirs et la Shoah trahit une profonde ignorance ou un déni[7], bien que les animaux eux-aussi ne sont pas regardés comme des êtres individués. La finalité est différente. En clair, on n’extermine pas des races animales mais des individus animaux au fur et à mesure qu’on les fait se reproduire. Pour les juifs, il ne s’agissait ni plus ni moins qu’un plan de déshumanisation en butte à leur anéantissement, en passant par les camps et le sadisme qu’on sait…
   Il convient de le dire, cet essai sur Emmanuel Levinas n’est pas un livre à proprement parler sur la cause animale. Toutefois, la transitivité[8] que nous confère le fait d’être vivant, élude la préférence solipsiste, égoïste, et remet au centre du débat le relationnel dont parlait fort bien Cédric Stolz dans Des animaux sur la Terre (2017). Pelluchon aussi fait référence, en passant, à Augustin Berque et Tetsurō Watsuji quant à l’écoumène (notre demeure la Terre inamovible, comme dirait Husserl). Quel rapport donc avec les animaux ? Eh bien les animaux sont des autres dans cet ensemble. Ils sont mêmes, dirions-nous, autrement qu’autres. Et c’est très nettement dans cette altérité-là qu’on trouve que la dignité d’autrui n’est pas relative à mon point de vue, mais [que] je m’en porte garant[9]. Comme l’a écrit Levinas en 1961 dans Totalité et infini. Essai sur l’extériorité : « La présence d’Autrui — hétéronomie privilégiée — ne heurte pas la liberté, mais l’investit. » (p.88, Biblio essais, Le livre de poche) Pour dire les choses en termes plus courants : le respect que j’ai pour mon prochain me libère dès lors qu’il me confère cette responsabilité. Je ne suis libre qu’à partir du moment où j’ai cette charge qui participe de ma constitution au monde, et de ma contribution à lui.
   Le monde, c’est ce dont Corine Pelluchon avait fort bien parlé dans Les Nourritures, est nourricier. Le transitif, le transit[10], mon déplacement dans le monde, celui du monde en moi, a quelque chose de l’ordre du placentaire. Alors la vie ne peut pas être mise à part en mon cas unique, mais bien plutôt s’agit-il d’interjeter[11] sans cesse une cause commune, un espace-temps que nous cohabitons. Qui plus est les êtres humains mènent des actions de transformations radicales à la surface du monde (de la Terre), y portant des bénéfices mais aussi des désavantages. Par conséquent, il faut dans la lignée de l’envisagement d’autrui chez Levinas, se demander comme le fait la philosophe […] si, pour moi, il est légitime de faire couler le sang des bêtes pour me nourrir alors que j’ai la possibilité de remplacer les protéines animales par des protéines végétales[12] afin de combler un certain abandon du [bio]politique. Selon elle, Levinas n’a pas tiré toute les conclusions de sa prise au sérieux de la matérialité de l’existence […], et à plus forte raison aujourd’hui devons-nous nous remettre collectivement en question quant au […] résultat non désiré de décisions économiques et d’évolutions technologiques et démographiques[13]. Dans une note en bas de page[14], Pelluchon rappelle avec justesse que l’« êthos » (la manière d’être d’un être) signifie mœurs ou habitudes, mais qu’est né de ce mot également celui d’étable. Nous l’apprenons et comprenons plus encore l’intrication complexe des rapports des humains aux animaux menant à leur domination (exploitation, asservissement).
   À l’égard du philosophe Emmanuel Levinas, le dernier essai de Corine Pelluchon est un splendide hommage, tout la fois brillant d’humilité, de précision, de clarté et d’éloquence. C’est avec beaucoup de tact qu’elle introduit à la suite de la « théo-phénoménologie » de Levinas ses idées relatives à l’éthique, entendue comme éthique étendue (rendue) aux animaux en défendant une recherche échappant au seul savoir rationnel et faisant la part belle à la spiritualité dans ce qu’elle a de plus noble. Loin des fables contemporaines mêlant hard-science, physique quantique, « énergies », « esprits » et développement personnel — lesquelles thématiques prolifèrent actuellement dans le lit contagieux de l’ignorance crasse et de la déréliction — Corine Pelluchon s’engage et nous engage à construire une société nouvelle : « Une société qui s’en tient au principe de non-nuisance, c’est-à-dire au fait de ne pas créer de dommage aux autres, mais qui ne cultive pas la non-indifférence à l’égard d’autrui ne peut pas maintenir la paix ni garantir la solidarité. » (op. cit. pp.189-190) Pour cela tantôt Corine Pelluchon convoque John Rawls, Paul Ricœur ou bien Martin Buber et Jean-Luc Marion, Jacques Derrida enfin. Avec conviction et aménité, Pelluchon nous entraîne de nouveau sur des chemins dont il faudra bien qu’ils mènent quelque part, en allant puiser en nous-mêmes la part d’autrui. Ainsi le vocabulaire levinassien ressuscite-t-il augmenté d’embellissements bio-divers en ranimant la « substitution », le « tiers », « l’illéité »[15] en nous rappelant que la liberté s’acquiert et qu’elle se justifie par nos liens d’altérités et d’altruisme. Elle nous redit l’infini que nous portons en nous et que trop souvent nous oublions. Cet infini résout une partie de son mystère dans le face à face avec l’autre. Si Levinas a opéré une alchimie an-archique entre une phénoménologie de nos jours un peu laissée de côté, à quelque chose d’intime avec les écrits judaïques où le retrait de [Dieu] aura compté dans la rencontre avec le visage d’autrui, nous pouvons tout à fait nous approprier plus pleinement encore cette recherche. En effet, nous savons désormais faire partie d’un maillage vivant qui s’individualise de tant de manières différentes, si subtiles, que ce serait un tort — un crime contre l’Animalité — de l’ignorer encore. Tandis que, de toute évidence et sans mysticisme mais au contraire une parfaite lucidité, il est constaté que le sens échappe à la subjectivité et que les sens sont non-synthétisables, il est sans doute grand temps de tourner le dos à la vieille humanité furibonde, de lui offrir l’« à-Dieu ».
   Vous l’aurez compris, avec Corine Pelluchon nous avons relu Emmanuel Levinas, et ceci à la lumière de travaux précédents et de notre conviction militante pour l’éthique animale — en des temps plus que critiques pour la bioéthique et la biopolitique.
  Cette éthique renforce les conditions de notre liberté en ce qu’elle en est l’autolimitation[16], mais dans l’ouverture à l’autre, humain ou non-humain.
image tirée d’un article de la revue Ballast

 

   Pour la philosophe, nous avons les moyens de nous payer ensemble cette nouvelle mentalité[17]. Peut-être, comme l’a avancé Levinas, que cette possibilité de se rechercher, peut-être vainement et après-coup, appartient à l’essence de la transcendance que la sensibilité accomplit[18]. Le sensible, c’est ce que nous partageons de maintes façons avec nos congénères mais aussi avec ces autres-animaux. Il s’agit bien, comme le montre Pelluchon, d’accéder à la part forte de nos vulnérabilités et d’y réserver un accueil (l’à-Dieu) pour tout ce qui vit sensiblement en poursuivant, en universalisant, la réponse apportée par le sublime des Droits de l’Homme au conatus essendi[19] et, partant, en invitant dans ce sillage tous les animaux.
   Au-delà du déontologisme, « en-delà » de nous — autres.

 

   M.

 

 

Représentation de l’univers par Pablo Carlos Budassi

 

 

   [1] Pour comprendre Levinas. Une philosophie pour notre temps, p.42 (Seuil — 2020)
   [2] Ibid., p.43.
   [3] p.43, C. Pelluchon précise que « je ne peux avoir accès au contenu psychique de l’autre qui nest pas qu’un corps (Körper), mais comme une conscience psychique incarnée (Leib). » Dans l’ouvrage de Damasio, on trouve : « La vie et le désir de vivre qui s’expriment dans la surface délimitée circonscrivant un organisme précèdent l’apparition des systèmes nerveux, des cerveaux. Mais lorsque les cerveaux font leur apparition, ils concernent toujours la vie, et ils préservent et étendent leur capacité à sentir l’état interne, à maintenir le savoir-faire dans les dispositions, et à utiliser ces dispositions pour répondre aux changements dans l’environnement entourant les cerveaux. Les cerveaux permettent la régulation on ne peut plus effective de vivre, et, à un certain stade de l’évolution, en le sachant. » (Le sentiment même de soi, Editions Odile Jacob — 1999)
   [4] « Quand Levinas confesse que Heidegger lui a appris « la verbalité de l’être », il veut dire qu’il lui a enseigné qu’être, c’est exister, et que l’existence est toujours transitive, liée à des situations et des états psychiques, à la manière dont je me trouve (Befindlichkeit), à des tonalités affectives. » (op.cit., p.51)
   [5] Pour comprendre Levinas…, p.53
   [6] De la sorte, l’auteure revient sur l’œuvre centrale de Martin Heidegger en 1926 qu’est Sein und Zeit : « Car Heidegger créé une percée en phénoménologie, bien que sa philosophie soit une philosophie du « moi d’abord » et, même, du pouvoir. » (cf. p.59, les institutions, les structures hominisantes, etc.)
   [7] Pour comprendre Levinas…, p.82 & p.83
   [8] Cf in op. cit., p.132 : « La dimension élémentale de l’existence correspond au fait que vivre, c’est « vivre de ». Cette transitivité de l’existence n’est pas celle dont parle Heidegger, puisqu’il y a une couche sensible plus originaire qui précède la liberté et la conscience. » Il faut souligner (ce que nous avons fait dans la partie I de Veganosophia : Pharmacozoologies en temps de biodésertification. Pour une zoopoéthique de l’Être à venir) comment la dimension altruiste de la philosophie pelluchonnienne destitue l’esseulement concurrentiel et fascisant : « Loin d’être un simple tremplin pour la liberté individuelle et pour la résolution devançante du Dasein qui partirait à la conquête de son identité, le rapport au politique et au souci que j’ai de la justice me conduisent à cerner le sens que j’accorde à mon existence et à considérer son épaisseur, le fait qu’on ne vit jamais seulement pour soi : vivre, c’est « vivre de », « vivre avec »et « vivre pour », avoir sa vie débordée par celle des autres, dès qu’on naît, qu’on mange, qu’on habite quelque part, bref, dès qu’on existe. » (p.108) « On va faire entrer l’asymétrie en politique et tenir compte du fait que l’éthique, qui implique de conférer une place aux autres au sein de son existence, et la justice, pensée comme le partage des nourritures dont on vit, conduisent à faire du souci pour les générations futures, de la protection de la biosphère et de la prise en compte des intérêts des animaux de nouvelles finalités de la politique et des devoirs de l’État. » (p.109) Plus loin dans son dernier essai (p.158), C. Pelluchon ajoute que le nazisme est rivé à biologie, que le sujet y est enfermé dans son donné où son patrimoine génétique et sa race constitue le fond même de son être. C’est le problème de la « terre et le sang » où l’autre est considéré comme être-hors-sol et, disons, hors-communion.
   [9] Ibid., p.97.
   [10] « Le monde est aliment parce que je baigne dedans, qu’il m’enveloppe et que je l’incorpore […] » (ibid., p.134)
   [11] On fait ici référence à l’être-jeté chez Heidegger. Cet être-jeté-là (Da Sein) n’est pas seulement seul. Rappelons un passage de Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. à propos donc, de Heidegger : « L’impossibilité de traiter la vie en fonction de l’être, se manifeste avec force chez Bergson, où la durée n’imite plus, dans sa déchéance, une éternité immobile, ou chez Heidegger où la possibilité ne se réfère plus à une δύναμις, à l’έργоν. Heidegger détache la vie de cette finalité de la puissance tendant vers l’acte. Qu’il puisse y avoir un plus que l’être ou un au-dessus de l’être, se traduit dans l’idée de la création qui, en Dieu, dépasse un être éternellement satisfait de soi. Mais cette notion de l’être au-dessus de l’être, ne vient pas de la, théologie. Si elle n’a pas joué de rôle dans la philosophie occidentale issue d’Aristote, l’idée platonicienne du Bien, lui assure la dignité d’une pensée philosophique qu’il ne faut, par conséquent, pas ramener à une sagesse orientale quelconque. » (p.241)
   [12] Pour comprendre Levinas…, p.137.
   [13] Ibid., p.140.
   [14] Op. cit., p.146.
   [15] Cf. p.249 : « L’illéité est une idée qui m’habite tout en dépassant ma pensée. »
   [16] Cf. p.205 sur la place aux autres.
   [17] Dans Entre-nous. Essai sur le penser-à-l’autre, E. Levinas a proposé, en prolongement de la pensée de Lucien Lévy-Bruhl que « la notion de mentalité consiste à affirmer que l’esprit humain ne dépend pas seulement d’une situation extérieure aux climat, race, institution, et même habitudes mentales contractées qui viendraient fausser la lumière naturelle, mais qu’en lui-même il est dépendance, qu’il émerge d’une ambivalente possibilité de se tourner vers les relations conceptuelles et de demeurer dans les rapports de participation, qu’antérieurement à la représentation il est engagé d’une façon saisissante dans l’être, qu’il s’y oriente, qu’il est cette orientation avant de choisir le savoir, lequel est mode de cette orientation. » (Biblio essais, Le livre de poche, p.61)
   [18] En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p.198 (Vrin — 2001)
   [19] Cf. p.256 in Pour comprendre Levinas

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