VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE II)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE II)

 

   2) Souveraineté du vivant
   Nous avons la dernière fois terminé provisoirement le propos avec Jacques Derrida. Nous avons proposé, dans la continuité d’une idée déjà évoquée sur ce blog auparavant, d’étendre notre considération morale aux animaux à l’instar du cynosarges (Κυνόσαργες, Kynósarges) à l’époque de Diogène Laërce (début du IIIe siècle). Le cynosarges était un gymnase qui accueillait les demi-citoyens. À cette époque les demi-citoyens étaient les personnes issues d’unions dont l’un des parents n’était pas citoyen de la ville. On pense alors, évidemment, au travail de Sue Donaldson et Will Kymlicka : l’essai Zoopolis (2011). C’est redire qu’il nous paraît important d’aménager des espaces, voire des espaces-temps pour les animaux en fonction de leurs nature et relations avec les êtres humains. Et pour reprendre les mots de l’éditeur sur son site, il s’agirait de penser aux animaux selon le vis-à-vis que les humains ont avec eux, qu’ils soient domestique[s], sauvages et liminaire[s]. […] trois modèles de vivre ensemble : la citoyenneté, la souveraineté, le statut de résident. Pour ce faire, ils s’appuient sur des travaux concernant les personnes en situation de handicap et la manière dont on peut les sortir de l’invisibilité sociale et politique. Aujourd’hui les théories de la justice intègrent enfin la notion de vulnérabilité reléguant par là même l’idée de citoyens de seconde zone. Cette reconnaissance, à la fois morale et politique, d’individus vulnérables, les auteurs de Zoopolis suggèrent de l’appliquer aux animaux. Dire cela, autrement dit faire ce travail d’élucidation spéciative sans tomber dans les travers des spéciations excessives, ni, bien entendu, dans un spécisme détourné en péchant par excès d’antispécisme (cf. l’éthique de la prédation et les questions complexes et contradictoires qu’elle soulève, hors même pensée RWAS), c’est dire que nous avons avec l’ensemble du règne du vivant une origine commune qui outrepasse la simple question du physiologique, du biologique, du spécifique. Ainsi, on rejoint la notion de zoopoétique telle que décrite par Erwin Strauss dont parle Anne Simon dans un texte intitulé Une arche d’études et de bêtes qu’on peut lire dans la Revue des Sciences Humaines n°328 de décembre 2017 « Zoopoétique ». Erwin Strauss parle d’une « compréhension symbiotique » en tant que, finalement ou de prima facie, les animés parcourent la même archè[1]. Cette archè est cet espace-temps justement, où s’élabore sans cesse une reconnaissance mutuelle sous de bien multiples et différents égards, entre les êtres de même espèce, ou différentes. Ce n’est pas vraiment quelque chose de l’ordre de l’originaire, c’est plutôt de l’initial — une in-stance de transcendance dans l’immanence. Anne Simon ajoute alors qu’il faut dire que les animaux sont intrinsèquement plus rhétoriques et figuraux qu’on ne le pense habituellement et fait appel au poiein. Intitialement ceci est la création par excellence (biologique ou artistique, voire déique), et ici elle est affiliée à la notion d’agentivité chère à Donaldson et Kymlicka. Anne Simon fait alors référence à la « solicitude infinite », un terme des sphères académiques américaines et européennes utilisé dans des colloques, etc. notamment dans les animal studies — depuis le milieu des années 2010[2], terme qui résonne avec celui de solastalgia employé par Marc Bekoff. C’est à cette nostalgie de l’union de « départ » (commencement et partance), ce départ ici et maintenant tout le temps, que nous nous référons nous aussi. Il ne s’agit pas de fabuler sur une sorte d’union sacrée avec les animalités sensée remplacer la perte d’une fraternité humaine qui n’a peut-être jamais existé plus que cela, et de faire des animaux des amis extraordinaires, ni donc tomber dans une grotesque zoophilie ni une absconse mysanthropie. Pour reprendre ce que disait très justement Patrick Llored en 2015 invité par Lucille Peget : « Les animaux n’ont que faire qu’on leur donne des droits. » Car le cœur de la question animale est celle de leur traitement et de leurs droits, lesquels existent dans la législation humaine, selon les espèces et les « circonstances », sans pourtant prémunir ces personnes — les individus non-humains sont bien des personnes — contre les torts qui leur sont faits la plupart du temps, et des lieux. Les droits des animaux sont nos devoirs à leur égard, exactement comme il doit en aller vis-à-vis d’un autre être humain. Et plus généralement, il est aussi question, pour chaque individu chaque fois défendu, de témoigner de bienveillance envers l’ensemble du règne du vivant. Pas de façon béate, pas en idéalisant les animaux et, au premier degré, en allant se jeter dans la gueule du loup ! Il doit bien y avoir un « troisième espace en chemin, hors du trajet des deux connus ? » comme interroge René Char dans Aromates Chasseurs (1976). Ici, les deux connus seraient : le déni absolu des subjectivités et sensibilités animales (sentience), et à l’opposé la forme naïve d’une affection illimitée sans réciprocité tout à fait possible ou pensable. De la même manière que je ne peux aimer tout le monde, tous les êtres humains, je n’aime pas tous les animaux. Mais quand j’en rencontre un, je dois respecter son intégrité et dans le prolongement, sa dignité, son intérêt personnel à vivre. C’est chaque fois la même chose. Tous les étant-vivants méritent cet égard, même si en marchant je peux écraser une fourmi sans la voir ou gober une araignée en dormant. Il faut redire à l’adresse du Bios tout entier la sentence de Périandre (mort en 583 av. J.-C.) : μελέτα τό πάν : « Soucie-toi de l’étant en son entier. »[3] Mais gare aux apparences. Périandre a été un terrible tyran. Veillons à ne pas être dogmatiques, ni doctrinaires. Veillons à bien être entendus et compris.
   Revenons à Derrida. Que nous dit-il ? de quoi nous parle-t-il pour « on » ? pour nous-autres ? Derrida nous dit, dans La bête et le souverain, qu’entre zôé et logos « il y aurait quelque affinité ontologique » (Volume I du séminaire, p.418). N’est-ce pas précisément ce que nous entrevoyons à l’instant, ce troisième espace en chemin, ce tiers-être dont « on » nous fait ouïr l’assourdissant silence chez Erwin Strauss, cet espace en chemin d’une archè commune parcourue sans qu’on s’en soit vraiment jusqu’ici rendu compte ? Ce que c’est — ce dont « on » nous parle de quoi il se meut initialement, au travers de la parole derridienne, cette parole faite homme « Jacques Derrida » —, est l’inextricable de l’élan vital au sein du surgissement ontologique (cosmique). Et c’est ça le métaphysique, c’est purement cela : en archê ên o logos, en autô zôê ên, selon le séminariste. Pour Derrida à l’étude, « au commencement le logos et en lui la vie ». C’est évident. À fortiori c’est évident. Mais c’est justement cette non destination, c’est non prédestination, dont il faut relever le tautologique maintenant. En suivre les traces, le tracé. Peut-être est-ce chose à aller chercher dans la boucle — le boot strapping — d’un éternel revient, qui sait, chez Paolo D’Ioro dans sa Cosmologie de l’éternel retour dont nous parle Bernard Stiegler[4]. Oui, alors oui il faudrait prendre ce temps-là aussi. Que tout le pensable nous serve de pansement. Mais justement : peut-« on » guérir du non-entendement et de la mal’adresse ensuivie ? Bernard Stiegler nous parle du pharmakon comme défaut d’origine. Il avance qu’il est impérieux de […] montrer que ce défaut est le fait de l’exosomatique — et que c’est ainsi qu’il s’agirait d’écouter (et pour essayer d’entendre) physiologiquement l’éternel retour. Pour lui […] le pharmakon reste un impansé et impensé[5]. Nous aurions donc, surtout, développé le poison, en oubliant l’antidote. D’où l’oubli de l’archè en-commun.
   L’exosomatique c’est le prothétique. Des chiens de chasse sont des prothèses pour l’homme. Des animaux de laboratoire sont prothétiques. La viande que nous assimilons est une prothèse protéinique issue d’un transformisme qui, dès le départ historique de cette assimilation appelée élevage, est du transhumanisme, pourtant tellement décrié par les promoteurs de la décroissance et les ennemi-e-s du féminisme et de l’antispécisme, pourvu qu’il ait eu lieu avant la césure imaginaire entre la tradition fantasmée (antan) et la trahison supposée (l’époque moderne). C’est qu’il faut comprendre que le règne du vivant, sa souveraineté, existe bel et bien tout autant dans une nature pure et « libre » de toute intervention humaine, mais à la fois dans l’hyper-hominisation du monde. C’est toujours du vivant qui règne. C’est toujours le vivant le souverain. Oui, mais dans un cas comme dans l’autre, au prix de quelles vies ? En soumettant qui à quoi ?
   C’est dans cette optique que s’affaire à pænser Bernard Stiegler. Sa vision est écologiste avant tout mais pas antitechnique. Son vœu est de tirer le meilleur parti du prothétique — ce pharmakon archaïque — sans désavouer la nature humaine tout en préservant les natures des non-humains dans la « Nature ». Il est vrai qu’on apprécierait que le philosophe adhère plus officiellement au propos animaliste. Il n’en est toutefois pas loin. En somme, l’idée est de renouer avec une sanité en perdition, et ce malgré justement (ou peut-être à cause) de l’aseptisation des territoires des hommes, territoires géographiques comme psycho-sociaux. À propos de l’écoumène, Stiegler écrit : « L’oikouménè désigne ici les parties de la biosphère soumises à la dynamique de l’exosomatisation telle qu’elle conduit à la technosphère — plutôt qu’à ce que Teilhard de Chardin appelait la noosphère, car en l’état actuel du Gestell la technosphère est fondée sur la dénoésitation résultant de la prolétarisation totale. L’opérateur de cette prolétarisation est la boucle de rétroaction (feedback) et les fonctions récursives rendues possibles par la cybernétique. C’est ce que voit Heidegger. Mais ce qu’il ne voit pas, c’est que l’Ereignis qu’il attend suppose une pharmacologie de la cybernétique qui n’est nullement un rejet du calcul mais sa refonctionnalisation. » (p.140 in Qu’appelle-t-on panser ? 1. L’immense régression) Rappelons au passage que la Gestell est, chez Heidegger, cet arraisonnement de la nature par la technique moderne qui opère un dévoilement du réel à buter sur un fond abrupt (Grund). Chez Heidegger cette mise à nu de la nature est un risque, une mise en péril du monde. On rejoint parfaitement l’analyse de Stiegler en ce que ça n’est pas la technologie (technè) qui pose problème en soi mais l’utilisation qui en est faite. C’est le propos de la jeune Greta Thunberg, militante écolo-végane célèbre, que reconnaît Stiegler dans la suite de Qu’appelle-t-on panser ? quand il discourt sur la Stimmung chez Heidegger : […] c’est aussi la question de ce que Heidegger désigne sous le nom de Stimmung, traduit par « tonalité », ou par « tonalité affective ».
Selon cette tonalité, et ce qui y fit ou n’y fait pas époque, ces larmes peuvent faire place à la colère, sinon à la rage, humeurs extrêmes qui surviennent lorsque les mauvais traitements infligés à l’humus d’où vient Homo (l’« humain ») menacent de purement et simplement de détruire cette nourriture « spirituelle », qui risque alors de devenir poussière en pure perte[6]. C’est très intéressant de voir combien l’usage des mots — souvent nous utilisons tous les mêmes mots — désignent des choses différentes. Ce n’est pas un problème de polysémantisme, c’est plutôt le souci de rhétoriques torves ayant pour fonction d’annihiler performativement toute réaction critique à leur égard en générant une adhésion au sens interne de la proposition, laquelle est la plupart du temps déconnectée de la stricte réalité vécue (Erleibnis) de l’auditoire. On retrouve la critique du pouvoir symbolique énoncée par Pierre Bourdieu[7], toujours valable — plus que jamais. Chez Heidegger, la Gestell menace une Ereignis, un avènement, du sourdre littéral, quelque chose devant arriver, l’en empêche, ce qui n’est pas l’avis de Bernard Stiegler. On peut continuer, nous sommes d’accord, d’espérer qu’il arrive encore quelque chose. Ce quelque chose c’est à nous de l’instituer, en refonctionnalisant tout à fait la cybernétique (le mot nous paraît assez bien s’accorder avec la réalité encourue dont on parle). La cybernétique est une science pluridisciplinaire. Cet ensemble de champs exploite la théorie du signal et de l’information. Elle met en place une méthode d’analyse et de synthèse des systèmes complexes, de leurs relations fonctionnelles et des mécanismes de contrôle, en biologie, économie, informatique (Wikipédia) . C’est, en somme, ce que font en permanence les humains, seuls ou en groupe, du producteur de légumes bio, du semis à la vente directe ou en ligne, aux ingénieurs des accélérateurs de particules ou aux traders du CAC40. Ce que veut dire Stiegler, c’est qu’en fait l’entité humaine avance coûte que coûte, comme avec les yeux bandés même s’il peut y avoir un précipice pas loin. La question est la redéfinition des activités humaines, non pas téléologiquement, autrement dit leur but en soi, mais leur forme. Cette question touche autant les moyens techniques et les velléités diverses, mais elle doit être considérée également sous l’angle de la psyché, individuelle ou collective. C’est ce que dit Stiegler lorsqu’il parle de la spiritualité (on a vu ailleurs qu’elle est fort rare et nécessite d’être ranimée) en ce sens qu’elle relève de l’hypermatière […], est en cela une sur-nature[8]. Cette hypermatière n’en est pas moins partie constituante de l’essence humaine, et dans le même temps elle se recoupe avec d’autres hypermatières issues des mondes et modalités animaux. Pour Bernard Stiegler enfin, […] il faut revenir à la question du pharmakon — et tel qu’en Grèce ancienne le symbolise le serpent[9]. Pour dire les choses différemment, et reprendre les mots de Teilhard de Chardin auquel Stiegler fait parfois référence, il y a là aussi un échouage à « la consécration à notre soif de tout penser » qui se définit dans le fait que […] nous entrevoyons que l’inconscience est une sorte d’infériorité ou de mal ontologiques […][10].
   Ce que nous venons de dire jusqu’ici, c’est qu’il ne suffit pas d’un côté de penser le monde en termes d’idéaux écopolitiques ni de le panser en termes biopolitiques. Faire de la zoopoéthique comme nous le soumettons, c’est prendre en compte aussi bien la facticité la plus brute des êtres vivants dans leur corporéité et organicités que dans les intrications complexes des systèmes biotiques y compris pris dans la mouvance hominisante. Pourquoi rêver d’un autre monde quand c’est le même qui convient mais qu’il s’agit de réorienter ? On peut citer Pierre Bourdieu dont on parlait tout à l’heure qui, dans Le sens pratique, a écrit que : « Rompre avec l’économisme pour décrire l’univers des économies possibles, c’est échapper à l’alternative de l’intérêt purement matériel, étroitement économique, et du désintéressement et se donner les moyens de satisfaire au principe de raison suffisante qui veut qu’il n’y ait pas d’action sans raison d’être, c’est à dire sans intérêt ou, si l’on préfère, sans investissement dans un jeu et un enjeu, illusio, commitment. » (p.85, Les éditions de minuit — 1980) La zoopoéthique a cette prétention, pour nous, d’être révélatrice au sujet de l’archè qui s’en vient toujours maintenant, en étant porteuse de cette ambition de refonte, refondation ou bien refondement propre à répondre à philosophie échouée en quoi l’éclaircie est l’abîme sans fond en tant qu’urgence de la fondation[11]. La zoopoéthique est le pharmakon. Elle instaure une obligeance, un seoir au monde inédit dans la forclosion de l’ouverture de l’éternel retour du même. C’est un système ouvert sur soi-même comme un autre (paradigmatique et paradoxal), garant qu’enfin l’on puisse se voir « […] nous tenant instamment dans le risque de l’Être, en nous plaçant au service, unique en son genre, du dieu qui n’est pas encore apparu et qui pourtant s’annonce. » (Méditation, p.28, M. Heidegger) Ce [Dieu], nous le rappelons, est un principe à-venir et non une entité. Il est possible que chez Martin Heidegger la référence concerne le surhomme nietzschéen. Ça n’est pas notre apophansis (ἀπόφανσις). Notre proposition est moins enthousiaste, moins frénétique et plus circonspecte que cela. Nous nous méfions — nous devons sans cesse continuer de nous méfier — de ce que l’humain peut utiliser un pouvoir de vie et de mort qui est le pouvoir absolu […][12], et enfreindre y compris contre lui-même cette « vie » qu’il aime à clamer défendre. Ce travail est une œuvre en commun. Il a déjà commencé avec la déconstruction derridienne à la faveur de L’Animal que donc je suis. Traces zoophilosophiques. Le pouvoir absolu c’est le rêve totalitaire de tous ceux qui prétendent au bonheur d’autrui. Et s’il est vrai qu’ils ne peuvent rien, même en le tuant, contre autrui d’être et d’avoir été, cet autrui-là humain ou non-humain comme on le voit dans la pensée d’Emmanuel Levinas (magnifiquement réactivée par Corine Pelluchon), il faut tout de même lutter contre tout ce qui exploite ou agresse des étant-vivants. Savoir : se révolter en premier lieu contre la tentation très humaine de détruire d’autres êtres vivants pour se sentir en vie, se croire en possession d’un pouvoir qui n’est qu’un pis-aller, une pure impuissance. Llored invite avec justesse à relire « Force de loi :  Les fondements mystiques de l’autorité » de Jacques Derrida en 1994 au sujet du « carno-phallogocentrisme ». Derrida résumait fort bien ce dont nous parlons ici en écrivant qu’« il faut reconsidérer la totalité de l’axiomatique métaphysico-anthropocentrique qui domine en Occident la pensée du juste et de l’injuste.[13] » (voir le Derridex et ici) C’est sans doute le problème de la technologie lorsqu’elle ne répond qu’à un seul versant du pharmakon propre à nous empoisonner la vie au sens large. Dans ce contexte, l’Homme en valeur justifie la mise à mort de l’animal jusqu’à l’extrême solitude. Solitude de l’individu animal voué à sa machination (zootechnie) et sa mise à mort mécanisée (manuelle ou machinale, rituelle ou laïque, c’est égal) ; solitude pour demain, de l’Humanité en temps de biodésertification. La technologie est un miroir grossissant des faiblesses des hommes qui, collectivement, s’abandonnent aisément à la déréliction et la délégation de leur pouvoir, elle subvertit l’intérêt pour le fonctionnement ordonné des collectivités, intérêt qui est peut-être la chose du monde la mieux partagée[14], disait Reiner Schürmann. La cause animale est centrale dans la nécessité de remodeler des pans entiers de nos structures bio-socio-économiques. Elle fait corps, au sens propre comme au figuré, avec l’antiracisme et le féminisme debout contre toutes les formes d’« organisations » historiques passives-réactives, et fascisantes. Ces organisations ne découlent pas, bien évidemment, de la volonté de qui que ce soit. Il s’agit donc de formes involontaires, socio-historiques, ayant des influences diverses sur les individus et l’évolution de la société, sur les décisions des uns et des autres, leurs choix, leurs affections, et les situations qui en résultent. Ce sont des croisements de contextes, de situations conflictuelles ou productives, etc. On en vient à devoir réfléchir, une fois encore, sur le sens de l’Histoire au sein même du sens de la vie. Ce sens, cette morphogénèse sans arrêt mouvante, est à construire. C’est aux êtres humains en tant que porteurs de la question de l’Être, de fabriquer la réponse à partir de leurs actes de puissance, autrement dit leur capacité à produire, à créer (poïein) du sens et se projeter vers l’avenir avec l’élan d’un télos en-commun (koinonia, κοινωνία) — que cette téléonomie soit consciemment issue du collectif ou non. Cette notion est discutée par Bernard Stiegler autour des travaux d’Alfred James Lotka (1880-1949), mathématicien, statisticien et théoricien des dynamiques de populations, sur l’orthogénèse. Ici l’othogénèse est entendue comme une direction évolutive interdépendante des influences extérieures qui lui échappe. On retrouve là la mésologie, le fait que les parties du tout sont en interrelations et interactions permanentes. Il y a par conséquent ce sur quoi nous agissons — individuellement ou collectivement. La zoopolitique est à penser en des termes similaires. « Appréhender la question de l’orthogénèse au sens de Lotka, c’est à dire dans l’évolution anthropologique définie avant tout comme exosomatisation du vivant (y compris des vivants végétaux et animaux domestiqués à la fois par le travail de leur milieux — et par la sélection des semences et des reproducteurs, et, à présent, par des modifications génétiques de part en part orthogénétiques, ce qui pose la question de la scientificité de la science biologique devenue biotechnologie en ce sens), suppose de décliner des niveaux  de sélection sur des échelles microcritériologiques, mésocritériologiques et macrocritériologiques au sein de ce qui constitue l’Écoumène au sens d’Augustin Berque. » (pp.206-207 in Qu’appelle-t-on panser ? 1. L’immense régression.)
   La souveraineté du vivant, pas uniquement de façon eidétique, pas seulement dans l’idéel ou l’imaginaire donc, est gestaltique. C’est une pure plasticité entre hasard et autodétermination, information et savoir comme ajouterait Stiegler, entre le fait de vivre et devoir vivre, et le vouloir vivre encore et défendre l’intégrité des autres vivants en qui, quelque part, on se reconnait. C’est aussi pour les êtres humains, cette plasticité, une poétique et le topos d’où émane l’éthique. Il y a une correspondance, une symétrie, une synesthésie directe entre cette é-motion vive — se vivant « simplement » ou se sachant vivre — et le sentiment poétique. C’est pourquoi nous formulons, forts de ces rencontres fécondes avec les savoirs, les réflexions et les pulsions désirantes d’autrui — toutes émanations humaines comme non-humaines par ailleurs —, qu’il est important de se pencher ensemble sur l’élaboration constante de la zoopoéthique en temps de biodésertification. C’est, comme l’écrit justement Anne Simon à propos des modes d’êtres diversifiés des bêtes et de la relation universelle des animés au monde, ce que nous pouvons faire de mieux dans le même temps que déconstruire nos modèles sociétaux pour les restructurer en quelque chose de plus souple, de plus élastique, afin que respire à nouveau notre Gestalt. La zoopoétique, écrit Anne Simon, au premier sens, renvoie à une attention soutenue aux multiples façons, qu’elles soient louangeuses, suppliantes, invocatrices, prophétiques ou fantasques, qu’ont les écrivains d’évoquer la plasticité des vivants — plastikos est ce fécond mot grec qui renvoie au façonnement, au modelage, à la création, à l’imagination dans tout ce qui s’y révèle de souple et d’argileux[15]. À cela donc nous introduisons la notion d’éthique qui est un déjà-là dès lors que la multiplicité des étant-vivants produit le face-à-face. C’est la neutralité même de la vie biologique pure qui ouvre le champ libre, ontologique et biontique, de formuler ensemble un sens qui outrepasse en étant le fait d’être de l’Être : « Nous ne vivons que pour maintenir notre structure biologique, nous sommes programmés depuis l’œuf fécondé pour cette seule fin, et cette structure vivante n’a pas d’autre raison d’être, que d’être. » (Éloge de la fuite, Henri Laborit, p.12, Folio essais — 1985)

 

M.

 

 

« Tardigrade »
(partie III)

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] Cité par Anne Simon, op. cit., p.13.
   [2] Op.cit. p.14 & p.15.
   [3] Cité dans Méditation, p.22, Martin Heidegger (NRF Gallimard — 1936-1938).
   [4] La référence est donnée dans Qu’appelle-t-on panser ? 1. L’immense régression (p.37, Les Liens qui libèrent — 2018)
   [5] Ibid., p.43.
   [6] Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg, p.21 (Les Liens qui libèrent — 2020)
   [7] Sans son livre Langage et pouvoir symbolique, P. Bourdieu écrit : « Les « systèmes symboliques » se distinguent fondamentalement selon qu’ils sont produits et du même coup appropriés par l’ensemble du même groupe ou, au contraire, produits par un corps de spécialistes, et plus précisément, par un champ de production et de circulation relativement autonome : l’histoire de la transformation du mythe en religion (idéologie) n’est pas séparable de l’histoire de la constitution d’un corps de producteurs spécialisés, de discours et de rites religieux, c’est-à-dire du progrès de la division du travail religieux, qui est lui-même une dimension du progrès de la division du travail social, donc de la division en classes et qui conduit, entre autres conséquences, à déposséder des laïcs des instruments de production symbolique. » (p.208, Points essais, Seuil — 2001)
   [8] Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg, p.26
   [9] Ibid., p.27
   [10] Le phénomène humain, p.249 (Seuil, Points essais — 1970)
   [11] Méditation, p.27, Martin Heidegger.
   [12] Réf. A Patrick Llored in Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité, p.34 (Sils Maria éditeur — 2013)
   [13] Cité par P. Llored in op. cit., p.31.
   [14] Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, p.382 (Editions Diaphanes — 2013)
   [15] In Une arche d’études et de bêtes, p.12 & p.11 dans la Revue des Sciences Humaines n°328 de décembre 2017 « Zoopoétique ».

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