VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE IV)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE IV)

 

   3) Un monde baroque : éthique et pharmakon
   Arrivés au milieu de ce cinquième exercice « véganosophique », nous ne savons pas tout à fait, comme toujours, où cela va nous mener que d’emprunter ce chemin. Nous savons quel sujet précis nous voulons évoquer et mettre en perspective. Néanmoins le trajet compte autant que l’arrivée, et c’est ce qui va ressortir à chaque pas que nous ignorons et qui fera sens. On peut dire ici plus précisément ce que c’est que ce « travail » (est-ce un travail ? car ça n’est pas un trepalium. En tout cas ce sont des tentatives à la fois mûrement et librement réfléchies). Ce que c’est, chaque fois, que de philosopher végane, c’est faire des semis. C’est prendre des semences existantes, toutes sortes de graines et de germes, de plus ou moins jeunes pousses et des plans que d’autres ont enté auparavant (le terme nous revient à la suite de l’animal (de) Derrida — mais dans quel ouvrage le philosophe parlait-il de greffes grammaticales et végétales ?…) et dont les résultats dans ce jardin potager de nourritures spirituelles jusqu’ici disséminées, sont enthousiasmant et donnent envie d’aller plus loin dans l’expérimentation et la réalisation d’une perma-culture délivrée des artifices empoisonnants. Aller ce chemin, haler sur ce chemin sachant que — grands dieux heureusement ! panta rhéi (Πάντα ῥεῖ), tout s’écoule, c’est avoir cette conviction que nous, en tant qu’animal rationale, êtres humains, pouvons encore faire quelque chose pour restituer à ce monde qui est le nôtre la qualité de monde accueillant, agréable à vivre, qu’on lui prête. « Où il fait bon vivre », ce monde l’est assurément lorsque nous sommes individuellement délivré de la nécessité de la prédation. Nous entendons ici prédation dans les deux directions de la chose. Délivrés d’avoir à être des proies éventuelles, et délivrés d’être des prédateurs. Ce monde est tout pour nous. Il peut être le plus terrifiant comme le plus merveilleux, le plus délicieux comme le plus amer. Il n’est rien de tout cela — que ce que nous en faisons. Il est le pharmakon, poison et antidote, il est l’archi-dialectique, l’espace-temps, le lieu unique des possibles où il ne tient qu’à nous d’assumer la facticité (contingence) du vivre et du vivre-ensemble. Nous avons cultivé notre jardin. Nous nous sommes fait zoocultivant-e-s et avons tenté au mieux, autant avec humilité qu’orgueil, de participer à l’élaboration d’un compost, d’un terreau universel, d’un humus donc d’un certain humanisme, d’une Terre généreuse à partager.
   Ces quatre dernières années, nous avons tour à tour évoqué des facettes de la réalité étudiée au prisme du véganisme. Ce végétarisme étendu aura été pour nous un extraordinaire voyage initiatique, un formidable apprentissage, et surtout une renaissance dans un nouvel état d’esprit qu’on finit par nommer zoopoéthique. Ont contribué à cette nouvelle culture tant de gens depuis des siècles ! Nous avons bien conscience de ce que nous devons et à qui (voir notre véganothèque), afin d’avoir pu partager ces quelques esquisses qu’ont été nos humbles réflexions sur les formes et fonctions de la biorésistance (2018), de l’intervention humaine dans la nature (2017), de l’écologie de la vie comme économie normative et de la biopolitique dans l’ontologie (2016). Il pourrait, dans la conjoncture mondiale actuelle, paraître vain d’avoir fait cela… pour ça. Mais rien de ce qui est juste n’est vain. Pour preuve, semer ça peut être aussi disposer le long d’une route inconnue de petits cailloux comme autant de balises. Pas seulement pour nous, mais pour la postérité. Pas la nôtre mais celle des étant-vivants, « communauté de vie » (koinonos zoes).
   Il semble accessible et toujours trop lointain devant, le moment de la libération animale, celui où nous aurons mis en place une axiologie égalitariste, modale et modulaire valable pour tous les êtres sentients-conscients. Il nous revient par analogie le terme japonais Ukiyo-e signifiant à la fois « image du monde flottant » et « image du monde souffrant » dans les estampes de l’époque Edo. L’un ne va pas sans l’autre, certes. Toutefois la souffrance administrée à autrui au prétexte que nous en « flotterions » est inadmissible. Il faut aussi aller plus loin dans la reconnaissance d’autrui. À cela on peut emboîter le pas à celui de Paul Ricœur qui posait la question de savoir si un sujet d’action pourrait donner à sa propre vie une qualification éthique, si cette vie ne pouvait être rassemblée en forme de récit ?[1] Il faudrait, si l’on se basait uniquement sur le langage humain pour décrire de qu’est un récit, exclure les animaux. Comme on le verra plus loin, ce n’est peut-être pas au langage qu’il faut s’attacher en la matière mais à la pensée, à l’esprit, mettons pour faire simple ici, à la subjectivité. Une expérience vécue se fait en permanence un récit intérieur de ce qu’elle est en train de vivre. Ainsi, rien que le fait de tenir à sa vie et de ne pas vouloir mourir, autrement dit d’exprimer physiquement un refus lié à un intérêt propre, c’est faire un récit dans une forme plus primaire à celle de l’oralité du langage articulé ou de l’écrit humain, mais c’est indéniablement une forme d’expression très parlante. Il ne suffit donc pas non plus de ne pas nuire à l’autre-en-vie. Il convient d’être attentif à sa manière de « réciter sa vie ». « Une société qui s’en tient au principe de non-nuisance, c’est-à-dire au fait de ne pas créer de dommage aux autres, mais qui ne cultive pas la non-indifférence à l’égard d’autrui ne peut pas maintenir la paix ni garantir la solidarité. » (Pour comprendre Levinas. Une philosophie pour notre temps, pp.189-190, Corine Pelluchon, Seuil — 2020) Assez basiquement, on en revient aux questions relatives à l’éthique de l’environnement (vivant) dans ce qu’en disait Paul W. Taylor. À propos du respect de la Nature comme éthique, il avançait que même sans orientation, sans téléonomie ni intervention humaine précise-t-on, les espèces connaissent (et non pas pratiquent) l’autorégulation[2]. Toujours selon Taylor, […] l’existence même des hommes n’est nullement nécessaire. Le dernier homme, la dernière femme et le dernier enfant pourraient disparaître de la surface de la Terre sans que cela ait la moindre conséquence préjudiciable sur le bien des plantes et des animaux sauvages, et l’idée de la supériorité inhérente des hommes sur les autres espèces était contenue implicitement dans la définition grecque de l’homme en tant qu’animal rationnel[3]. Il faudrait s’entendre sur la notion de « bien des plantes et des animaux ». On le sait, le monde est dialectique. Pas manichéen au sens populaire du terme, mais il est fait, en toutes choses, d’opposés. L’absence des humains sur Terre ne serait un « bien » que et uniquement que, considéré dans le cadre de la disparition des torts et des maux qu’ils causent directement et indirectement aux autres êtres vivants sensibles. Pour le reste, le cosmos, les galaxies, la Voie Lactée, le Système Solaire, la Terre, la vie sur Terre, tout cela n’est en soi ni bon ni mauvais, et tout dépend toujours du point du vu exprimé.
   Chez Augustin Berque, grand défenseur de l’Écoumène, l’être humain peut protéger l’environnement, donc il doit le faire, parce que : « Le possibilisme ne signifie en effet nullement que l’homme ait le droit de détruire l’environnement parce qu’il peut matériellement le faire. Il implique au contraire le devoir de protéger l’environnement en vertu de cette possibilité même, car elle implique du même coup la possibilité de choisir, qui est la condition de toute éthique. » (p.71 in Être humains sur la Terre, Gallimard — 1996) Il ressort de cette remarque que les êtres humains, qui sont éminemment des êtres effectuant des choix grâce à leurs conscience réflexive et libre arbitre (relatif), sont naturellement enclins à pratiquer l’éthique que le choix possible conditionne. Est-ce à dire qu’un animal quelconque — prenons le chien pour faire simple — a de l’éthique parce que les mammifères, très manifestement, sont des animaux qui fréquemment font des choix ? Il est difficile ici et maintenant de trancher entre l’éthique et la morale. Nous dirions, assez instinctivement et succinctement pour l’instant, que le chien peut avoir des représentations sur le bien et le mal chez l’autre (chien, chat, humain, etc.), mais que peut-être il ne formule pas tout à fait de l’éthique mais a des pensées morales en ce que, pour Jean-Michel Besnier : « Moins abstraite et moins latérale, l’éthique est plus ambitieuse : cherchant à identifier les critères du bien-être individuel et collectif, elle tient compte des circonstances et des événements qui composent l’environnement existentiel des hommes — et donc de la présence des animaux et des machines autour d’eux. » (p.28 in Demain les posthumains : le futur a-t-il encore besoin de nous ? Fayard — 2012) On devine la pauvreté de notre langage, non pas à analyser et décrire ces situations psychophysiques chez les espèces, mais principalement à masquer la faiblesse de notre pensée, de notre intelligence, à en comprendre les contours, les ressorts, les tenants et les aboutissants, et d’en formuler des définitions justes qui forcent le respect — d’autrui. Quelque part nous en sommes aujourd’hui arrivé à un point baroque où il faut entamer rapidement une sorte de pour-parler sans langage avec les étant-vivants, mais avant tout un dialogue avec nous-mêmes, à l’instar de ce qu’évoquait Marc Richir quand il disait que le regard de l’autre peut toujours porter la mort ou, ce qui revient au même, la réification, comme on le voit chez Hegel et chez Sartre. La sortie de cette situation aporétique ne peut plus être trouvée, s’il y en a une, que dans une sorte d’étrange « négociation », en termes kleiniens, par la « réparation » de l’« objet » momentanément détruit[4]. Sauf qu’à ce stade du jeu de la réalité zoopolitique dont on parle, la réparation n’est plus que partiellement possible, matériellement parlant. Et aucune réparation morale ne saurait refabriquer ce qui a été détruit, au grand dam de notre zoopoéthique. Il se peut, après tout — non, c’est même très certain —, que la zoopoéthique ne puisse avoir (eu) lieu qu’à cette condition tragique. Non pas que la tragédie devait se produire, mais que c’est elle qui instaure fatalement pour l’à-venir cet état de solastalgia de l’être perdu. La vie dans son ensemble et les étant-vivants en particulier s’en retrouvent à nos yeux organiquement, phénoménologiquement, imprégnés. C’est-à-dire que leur apparaître même qui échappe à toute conscience historique (généalogique) préalable, trouve une justification dans le désir[5] de leur préservation présente et future. Cet écho est à mettre en parallèle avec l’autophanie mondaine et vivante, avec le mythe affectif du phénomène vivant (mythe au sens du μύθος, d’où vient le latin mutus. Chez Strabon, le langage est né mental dans les temps muets, il a existé avant le langage, cf. notre Véganosophia « Introduction »), et avec l’extrémité radicale de la formation (de la) zoopoéthique en ce qu’elle implique de changement de penser en même temps qu’un nouveau langage auquel participent la déconstruction et le pragmatisme de l’antispécisme. Ce dernier point est à noter comme ce qu’en dit Jacques Derrida dans Donner le temps. 1. La fausse monnaie, comme Epekeina tes ousias : « Le secret dont on ne peut pas parler, mais qu’on ne peut plus taire. » (op. cit. pp.186-187, Éditions Galilée). Initialement c’est dans la Répuplique de Platon qu’on trouve cet « au-delà de l’essence » et c’est exactement dans la double acception de l’expression que nous proposons de l’entendre : comme « avant tout » et comme « transcendance réalisante ». Il ne faut pas oublier la spécificité de chaque forme de vie en tant qu’espèce et membre singulier de l’espèce. Jean-Philippe Milet l’affirme avec raison : « S’il y a une temporalité de l’animal, il y a un séjour animal — ; un ethos ; une ipséité animale, enracinée dans une puissance d’auto-hétéro-affection ; un monde animal, c’est-à-dire des mondes animaux, impliquant une visée chaque fois spécifique des choses et de leur surgissement ; et un apparaître, de l’ordre du faire signe — une signifiance. » (p.16 in L’animalité. Six interprétations humaines, dirigé par Jan-Ivar Lindén, Editions L’Harmattan — 2011) On peut dire que la zoopoéthique se situe au cœur du dispositif matériel-idéaliste du monde qu’on se représente (ce monde c’est nous tous, les étant-vivants). Elle est au carrefour des croisements innombrables des expériences vécues. C’est pourquoi il est assez difficile de constater que des personnes adhèrent aisément à l’idée d’une éthique environnementale dans l’optique de ce que décrit Richard Sylvan Routley quand d’un autre côté elles refusent d’accorder plus de considération, ou si peu, aux animaux : « […] il est des endroits de grandes valeurs sur Terre avec lesquels les hommes ne doivent pas interférer […] »[6] Ça semble si évident ! Dans sa réflexion sur l’éthique environnementale qui pour lui est de l’ordre du métaéthique, R. S. Routley affirme alors, au milieu des années 1970, qu’on est contraint à un réexamen et à des analyses renouvelées des caractéristiques constitutives des actions morales en posant la question de savoir ce qu’est le droit naturel, ou quel est le fondement de ce droit, […][7]. Un demi-siècle plus tard, est-il encore besoin d’apporter des preuves à la nécessité de prendre soin de l’environnement, quoi qu’on trouve le terme flou, anthropocentré, naturaliste, etc. Les relations de coadaptation entre les choses de la « Nature » et les êtres vivants ne sont plus à démontrer. La destruction de grandes parties de ce tout et ses répercutions croissantes sur ces mêmes parties ou d’autres se voit désormais comme le nez au milieu de la figure. Cet état de fait nous oblige à réinvestir l’espace du langage pour obtenir réparation. Ce progrès moral naît des conditions préontologiques de l’éthique. L’espace du langage comme espaces-temps de la discussion, de l’explication, de la négociation et par-dessus tout de la com-préhension (de la prise avec soi commune), est ce qui doit nous aider à dépasser les enjeux de la souveraineté en se la réappropriant sans la bestialité. Cela signifie qu’il convient de savoir raison garder sans en faire un parangon unique pour la compréhension du monde.
   Chez Kant en 1788, souverain peut signifier suprême (supremum) ou aussi achevé (consummatum)[8]. Par « achèvement » Kant entend certainement « accompli » mais le latin nous renseigne sur sa nature terminée, autolimité, on peut dire même létale. Or nous l’avons vu jusqu’ici, la souveraineté est impossible au souverain en tant qu’accomplissement qui par sa nature individuelle est dépassé par la multiplicité de ceux sur qui il règne. Il en va de même lorsqu’il s’agit de pænser le monde et ses habitants, où l’on doit rester humble face à sa complexité et eu égard à notre éphémérité. Le philosophe de Königsberg avance alors un propos qui trouve une résonance importante avec la nécessité actuelle du biocentrisme : « Le premier spectacle d’une multitude innombrable des mondes anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale qui doit de nouveau rendre à la planète (à un simple point dans l’univers), après avoir été pour un court laps de temps douée de force vitale, la matière dont elle fut formée. Le second exalte au contraire à l’infini ma valeur, comme intelligence, par ma personnalité dans laquelle la loi morale me révèle une vie indépendante de l’animalité et même de tout le monde sensible, autant du moins qu’on peut l’inférer d’après la détermination conforme à une fin fixée par cette loi à mon existence, détermination qui n’est pas bornée aux conditions et aux limites de cette vie, mais qui s’étend à l’infini. » (op. cit. p.295-296) Prise dans cet aparté, on croirait une invitation zoopoéthique ! Cet être que décrit soigneusement Kant dans la dialectique d’un existentialisme qui ne naîtra que bien plus tard vraiment, c’est l’être humain, le transanimal dont l’essence propre est d’incarner une differentia specifica, ne serait-ce qu’en étant l’« animal au langage » (zóon échon lógon) chez Hans Jonas[9]. Mais c’est que justement, une des vérités sur le langage, c’est qu’il peut tout dire et faire comprendre, mais pas en même temps. Ainsi, Hans-Georg Gadamer nous prévient à propos de la raison dont le langage est le véhicule et l’un des carburants, en ce que « […], plus les formes d’organisation de la vie se rationalisent, moins le jugement raisonnable est exercé et étudié dans le détail. » (p.270 in Langage et Vérité, Gallimard nrf — 1995) Voici la tare de la fameuse differentia specifica : incapable d’embrasser la totalité qu’elle devine, elle échoue même quand son travail de classification devient un instrument de stigmatisation et de mésinterprétation, quand on confond savoir et croire savoir.
   La pharmacozoologie (réparation) que nous appelons de nos vœux ne peut se faire qu’à l’épreuve des changements d’échelles qui instaurent à travers ceux-ci de nouvelles relations d’échelles[10] dont parle Bernard Stiegler dans Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg. Le langage est ce qui a façonné jusqu’à nos jours une métaphysique de l’hubris. La mesure a cédé le pas devant ce nihilisme positif de la valorisation économique à tout va. Quoi d’étonnant à ce que le découvreur de la gravité soit également Directeur à la Monnaie anglaise en 1699 et Président de la Royal Sociéty ? Quel est le problème philosophique, disons le dilemme moral ? C’est qu’alors s’est définitivement opéré un renversement des valeurs qui existaient certes depuis toujours, la cupidité est vieille comme les civilisations sans doute. Néanmoins homo æconomicus aura donc dé-libérément — donc en toute libéralité — séparé le pharmakon en deux comme on fend l’atome pour n’en conserver que presque exclusivement la toxicité initiale. Stiegler explique dans son dernier essai : « Ce déséquilibre primordial et fatal, c’est-à-dire insurmontable, qui est la loi du pharmakon, est ce qui sera effacé par la métaphysique posant en principe l’équilibre en droit, ce qui culminera dans la physique newtonienne, […] » (op. cit. p.218) Le langage, en devenant hypermathématique, cybernétique puis ultra-algorythmique, n’est presque plus en mesure d’accompagner l’appert mondain du poïein. Croyant fabriquer, on détruit. On peut parler de langage qui en perd son latin. Pourtant, c’est au nom de la raison (Noûs : « esprit », intellect) que le monde se retrouve dans cet état d’astructuration psychobiologique[11]. S’il reste réparable, soignable, pansable, peut-être, c’est qu’il existe encore des états et des lieux, dans la nature et dans le langage, d’où reproduire du sens et les formes de richesses non économiques qui en découlent. Comme l’indique B. Stiegler, tout comme la biodiversité n’est possible que depuis des localités que forment les niches, les écosystèmes, les biotopes, les biomes et finalement la biosphère en totalité, la noodiversité n’est possible que depuis des avoir-lieux, c’est-à-dire des événements configurant de nouveaux types de localités toujours réticulées[12].
   Loin de nous d’aborder ces thématiques en laissant croire que la science est responsable de ce qui nous arrive lorsque nous asservissons les animaux et faisons du monde un désert de vie. La connaissance est précieuse, inestimable. Simplement, comme les humains qu’elle doit aider à évoluer, il est de notre devoir commun de la protéger contre les utilisations frauduleuses qui en sont faites. En même temps, il faut bien comprendre que la connaissance du monde et des étant-vivants ne passe pas forcément par le filtre scientifique et qu’il existe des sortes de « savoirs insus », que l’intuition et l’instinct ne sont pas réservés qu’aux animaux, enfin que tout ceci c’est faire l’expérience continue, changeante, de vivre (Erleibnis). Nous aurons à revenir sur ces questions en ce que ce qui questionne est déjà ce qui s’affirme et que toute dénégation du sensible est une violence indigne exercée sur les êtres concernés mais aussi sur le langage (logos) lui-même et ce qu’il représente : notre intelligence supposée. Jürgen Habermas l’avait très bien compris quand en 1968 il écrivait que la connaissance n’est ni le simple instrument de l’adaptation d’un organisme à un environnement changeant, ni l’acte d’un être rationnel pur soustrait aux milieux vivants dans la contemplation[13]. Comme on ne peut se soustraire au monde, notre rapport à lui en termes de violation doit être interrogé. Cela a déjà été commencé par nos pairs qui ont dénoncé les abus de la souveraineté, et donc l’amuïssement de l’éthique au sein du pharmakon abîmé[14]. Jacques Derrida a attiré maintes fois notre attention sur […] cette Gewalt […] (force, violence, puissance, pouvoir, autorité : souvent pouvoir politique légitime, force de l’ordre : [ainsi que] walten, c’est régner dominer, commander, exercer un pouvoir souvent politique ; [et que donc] la souveraineté, l’exercice de la souveraineté est de l’ordre du walten et de Gewalt)[15]. Reprendre la souveraineté sans la bestialité est un impératif pour une collégialité. Le souverain est sans limite en ce sens qu’il laisse s’exercer en son nom des pouvoirs qui le dépassent. À l’inverse, tout en demeurant méfiants quant à l’exercice de la gouvernance, un collège formé de gens compétents n’ayant pas d’intérêts personnels liés au « pouvoir » pourrait dans cette autolimitation conduire une biopolitique constructive, poéthique. On le voit au travers de ce que nous apprend l’observation des animaux (humains comme non-humains), être au monde relève de quelque chose de plus subtil que l’encombrante et maladroite version hominisée de l’existentialité. En nous aidant à distinguer « un « état mental » d’un « état simplement physique » », Joëlle Proust nous aide à affirmer très concrètement la justesse de l’antispécisme aux antipodes de la relation de prétendue « supériorité » cartésienne langagière en démontrant que « du fait qu’un organisme peut avoir une pensée calculatoire sans disposer d’un langage externe, il peut être ens rationale sans être loquax. » (p.7 & p.15 in Comment l’esprit vient aux bêtes. Essai sur la représentation, Gallimard nrf essais — 1997) En bref, la sentience[16] est amplement suffisante pour destituer le spécisme et nous conduire à un changement de paradigme relationnel avec le monde du vivant. Car si c’est pour les animaux que nous défendons la zoopolitique, n’oublions pas que nous en faisons partie, même affublés de notre spéciale humanité, et que nous tirerons sans doute d’amples bénéfices d’une réorientation biophylique en réparant ce qui a été brisé. Cela ne saurait se faire sans d’infinies précautions.

 

« Les humains sont hélas imprévisibles ! Souvent, avec les meilleures intentions du monde ils causent les pires malheurs. »
Histoire d’une mouette et du chat qui lui apprit à voler (1996)
Luis Sepúvelda (1949-2020)

 

M.

 

— Bactériophages attaquant E. coli —

 

(partie V)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] Parcours de la reconnaissance, p.168 (Folio essais — 2005)
   [2] Voir p.117 dans l’ouvrage Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect, textes réunis par Hicham-Stéphane Afeissa (Vrin — 2007)
   [3] Ibid., p.132 & p.145.
   [4] Fragments phénoménologiques sur le langage, p.87, Editions Jérôme Million — 2008.
   [5] Le désir de vivre qui habite toute forme de vie est une pulsion aveugle qui ne trouve son apparaître qu’avec l’élaboration des cerveaux dans l’évolution : « La vie et le désir de vivre qui s’expriment dans la surface délimitée circonscrivant un organisme précèdent l’apparition des systèmes nerveux, des cerveaux. Mais lorsque les cerveaux font leur apparition, ils concernent toujours la vie, et ils préservent et étendent leur capacité à sentir l’état interne, à maintenir le savoir-faire dans les dispositions, et à utiliser ces dispositions pour répondre aux changements dans l’environnement entourant les cerveaux. Les cerveaux permettent la régulation on ne peut plus effective de vivre, et, à un certain stade de l’évolution, en le sachant. » (Le sentiment même de soi. Corps, émotion, conscience, p.144, A. R. Damasio, Odile Jacob — 1999)
   [6] Éthique de l’environnement : Nature, valeur, respect, textes réunis par Hicham-Stéphane Afeissa, p.34.
   [7] Ibid, cité p.45.
   [8] Critique de la raison pratique, p.231 (Flammarion GF — 2003)
   [9] Evolution et liberté, pp.59 & 60 (Rivages poche — 2005)
   [10] Op.cit. p.93.
   [11] Sur l’origine de ce terme qui nous ait venu bien après d’autres, où l’on peut toutefois établir des ponts, voir cette page : http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2006.pitici_c&part=120008
   [12] Ibid.
   [13] Connaissance et intérêt, p.260 (Tel Gallimard — 1979)
   [14] Pour en savoir plus que le pharmakon dans le travail personnel et collectif de B. Stiegler : https://pharmakon.fr/wordpress/
   [15] Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), p.425 (Editions Galilée)
   [16] Dans son essai, J. Proust précise : « Chez l’animal, la conscience a des formes généralement non réflexives. Les états de conscience, comme les autres états mentaux, sont purement et simplement « vécus ». On peut ainsi considérer que les états conscients, pour autant qu’ils jouent un rôle dans la vie mentale, constituent une variété d’états représentationnels. Il y a des représentations actives qui ne sont pas et ne deviendront jamais conscientes. » (p.14)

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