VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE V)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE V)

 

   3) Un monde baroque : éthique et pharmakon (suite)
   Ce qui est le plus étrange, nous le disions la dernière fois, c’est l’incapacité — d’un point de vue général (ici volontairement simplifié) — des humains à confondre croire savoir et savoir. Ainsi, partant qu’il pourrait peut-être y avoir un but universel aux formes d’existences (d’où : [Dieu], le cycle des réincarnations, le Valhalla, le Jurupari, Mama Pacha, la « Nature est bien faite » de l’écologisme laïque, etc.), même la philosophie s’est empressée de combler la mort programmée de Dieu par autre chose. Du résiduel téléonomique métaphysique… Dieu sans l’être disait Jean-Luc Marion, et nous-mêmes utilisons volontiers une notion personnelle de l’éternel retour pour tenter d’expliquer le monde (l’univers et la vie), pour trouver un sens à l’existence en commun, pour répondre à Leibniz et son « Pourquoi y a-t-il de l’Être plutôt que sinon rien ? ». Il serait trop long de décrire ici cette « philosophie modale haeccéitiste » comme nous l’appelons, et force est de constater et d’admettre qu’au fond vraiment on ne peut rien prouver en la question — ce qui ne signifie pas que l’exercice de la pensée puisse être situé sur le même plan que celui de la croyance ou de l’opinion, ils ne s’égalent absolument pas. Chercher à dire et donner à voir la vérité doit rester sans aucun rapport avec un avis personnel quelconque. Souvent penser, c’est penser contre soi-même. Ce qu’on veut dire c’est qu’il faut s’élever contre les mésinterprétations et les lieux communs, qui mettent en péril notre compréhension du monde et ses cohabitants dans notre optique zoopoéthique. Par exemple en relisant Hegel dans son Esthétique (cours à l’université de Heidelberg entre 1818 et 1829), on y trouve que : « N’importe quelle production de la nature, par exemple une plante, un animal, est organisé suivant une fin, et c’est dans cette finalité qu’elle existe immédiatement pour nous, de sorte que nous n’avons pas l’idée de la fin pour soi séparée et distincte de la réalité actuelle. » (p.117 au Livre de poche) C’est une pure aberration. Il n’y a aucune fin en soi, rien ni personne n’est fait pour quelque chose ou quelqu’un. Ces raccourcis mentaux, supersticieux et faciles pour ne pas dire paresseux, doivent être écartés de notre appréciation du monde, car ils nuisent très fortement aux animaux qui n’ont pas de fin (de but qui les dépasse mais dont les humains auraient la gestion par-dessus le marché) mais des intérêts immédiats similaires aux nôtres.
   On retrouve là ce que nous avons plusieurs fois évoqué et qui fait sens dans la resaisie du monde en y fondant archéologiquement une originarité sans fondement[1], ce que Sigmund Freud appelait une […] première reconnaissance de l’άνάγχη, d’une nécessité qui s’oppose au narcissisme humain[2]. Ce narcissime c’est tout à fait ce qui marque l’origine du spécisme comme égoïcité anthropique très difficile à destituer et menant à la biodésertification, et dont la factice épochè relative due à l’évenementialité du coronavirus ne garantit pas du tout le renforcement d’une pharmacozoologie pérenne après la sortie de crise. Nous savons parfaitement comment nous en sommes arrivés là, mais on s’évertue à ne pas trop dire qu’il faudrait en sortir[3] : pas le sortir de la crise sanitaire, mais ce qui l’alimente, elle ou n’importe quelle autre crise : notre mode de vie et ceux que nous consommons. Nous rejoignons Martin Heidegger qui reste malgré le trouble historique un des philosophes les plus importants du XXe siècle, voire de toujours, en ce que sa définition de la modalité fondative est exactement celle qui convient à notre ambition zoopoéthique[4] : chez Heidegger donc, le fondatif (ce qui a caractère de fond) est Das Grundhafte, et c’est dans l’énumération vivante de la modalité que se constitue une bio-graphie. « Comment » — ce qui est visé, ce n’est pas une explication, mais le fondement qui doit être lui-même fondé par celui-là même qui fait l’épreuve […][5], on ne peut mieux dire. Toutefois l’ontologie heideggérienne est infiniment dépassée par le surgissement permanent de l’en-commun. Il n’y a d’Être en filigrane que par des étantités, mais plus encore la fabrication du monde est une œuvre commune sans fondement mais bien plutôt une sorte de « représentation (du) multiple ». La pluralité des mondes se joue en permanence en ce bas-monde. Trouvant écho avec les excellents travaux de Florence Burgat sur la coexistentialité, Jan-Ivar Lindén nous aiguille vers cette phénoménalité multi-occurrente qui est pour nous la source d’un émerveillement sans cesse renouvelé où, comme il l’écrit si justement l’être est donné en tant que co-existence et dans la communauté ontologique avec d’autres êtres vivants il n’y a pas seulement des bêtes humaines objectivantes, mais tous les êtres pour lesquels l’expérience du monde (disjonction entre Welt et Umwelt annulée) existe[6].
   Nous voyons bien que la question de l’éthique, nonobstant qu’elle puisse être partagée même avec des choses (des paysages, forêts, montagnes, baies, lagons, zones marécageuses riches de biodiversités, etc.), est formulable en retour pour tout ce(ux) qui existe(nt), tous les étant-vivants possédant un ethos et étant configurateurs de monde/s à l’instar de l’Homme (ou plutôt l’inverse, homo sapiens étant dans les derniers arrivés). On se rappelle alors combien Friedrich Nietzsche dans sa Généalogie de la morale (1887) plaidait pour une remise en cause très importante des valeurs humaines. Nous constatons aujourd’hui à la fois que rien n’a changé et pourtant que l’antispécisme est apparu. Nous maltraitons toujours les animaux, plus que jamais, jusqu’à nous en rendre malades […], mais des partis politiques leurs sont désormais dédiés dans certains pays. C’est en tant qu’animal prometteur[7] (das versprehen darf) que l’être humain doit pouvoir se découvrir en vérité absolue, autrement dit vivre au monde en tant qu’être-jeté parmi le donné infondé et antévéridictionnel. Et par suite y donner du sens, en faire don sans retour. Ceci est une formulation en volonté de puissance. Lorsque Nietzsche avance que la vérité est cette sorte d’erreur sans laquelle une espèce déterminée d’êtres vivants ne pourrait vivre. En dernière analyse c’est la valeur pour la vie qui est décisive[8], il fait montre de tout le génie de son esprit et nous entrevoyons le chemin qu’il nous reste collectivement à faire pour arriver à sa hauteur, et il est vertigineux. Dans l’intervalle bien entendu il y aura eu des tentatives fort louables dont nous sommes très certainement tributaires. L’en-commun, dans sa version historiale la plus récente et marquante, n’a pas attendu qu’on se tourne spécifiquement vers l’animalité pour remettre en question des pans structurels entiers de nos sociétés (notamment occidentalisante). C’est là que la méfiance (et non la défiance) dont nous parlions à l’égard des actes anti-néguanthropiques via la biodésertification à venir, est de mise. Nos précautions se porteront justement sur le fait — principiel — que même cette fin ne saurait justifier tous les moyens et qu’une fin peut changer (puisqu’elle ne provient pas d’une externalité immuable et démiurgique) au fil du temps. Parce que l’histoire « ne serait pas système, mais dur travail de la liberté », sachons garder la tête froide et raison garder en termes de pure ratio, car « Au décentrement opéré par la généalogie nietzschéenne, [Marx] a opposé la recherche d’un fondement originaire qui fasse de la rationalité le telos de l’humanité, et lie toute l’histoire de la pensée à la sauvegarde de cette rationalité, au maintien de cette téléologie, et au retour toujours nécessaire vers ce fondement. » nous informe Michel Foucault en 1969 dans L’archéologie du savoir[9]. En poussant du côté du marxisme sans en faire l’apologie mais en l’appréciant à sa juste valeur intellectuelle, l’on a bien vu que la connaissance n’est plus uniquement « cartésienne » pour parler comme Roger Garaudy[10] à la suite de Gaston Bachelard. Il convient de se méfier de l’effet anesthésiant de la dialectique qui, pour critique qu’elle veuille être, produit sa propre antimatière si l’on peut l’exprimer ainsi, et ce jusqu’à, si ce n’est l’insignifiance (le manque de signe ; l’appel perdu), une auto-neutralisation comme l’a très bien décrit Élisabeth de Fontenay[11]. Cependant, cette « téléologie » particulière aura très nettement marqué la conscience collective, au point que même recouverte de l’opprobre historique due à ses acteurs principaux (pas aux penseurs initiaux), la dialectique communiste de départ demeure une des faces possibles que l’Histoire retient, tout simplement parce qu’elle a des vertus théoriques fortes qu’on rêve encore de-ci de-là de mettre autrement en pratique. Le dépassement de modèles inclut de facto de s’appuyer sur eux en s’en inspirant pour partie. Dans un récent essai, la philosophe Cynthia Fleury et Anne-Caroline Prévot, directrice de recherches au CNRS, mettent en avant le criticisme de l’écologie contemporaine. Elles font la remarque suivante : « Et si libéralisme et marxisme représentent le Tout de la modernité, alors l’écologisme est bien une critique de la modernité. Mais il est aussi une critique de l’universalité, par l’argument de la non-généralisabilité du mode de vie moderne. » (p.47 in Le souci de la nature. Apprendre, inventer, gouverner. « Des expériences de la nature pour une nouvelle société ? » CNRS éditions — 2017) Il nous semble à nous plus évident que c’est l’antispécisme et la zoopolitique modernes qui reformulent tout différemment les problématiques sociétales et environnementales au cœur de la systématique différentialiste[12] de l’asservissement des animaux étroitement lié aux oppressions de « minorités » humaines. L’écologie est tantôt dénaturante, tantôt anthropocentriste, les deux vont souvent ensemble. Pourtant on a besoin d’écologie, c’est-à-dire de la connaissance de la nature, d’en avoir une juste appréciation ce qui ne signifie en rien y exercer une maîtrise, un contrôle. On dirait même que son exploitation, tout comme ce qui arrive par la proximité de l’élevage et les dérives sanitaires produites, et que vouloir la contrôler provoque son déraillement (et celui du Dasein). La dialectique, ou plutôt la réalité de la dialectique et le savoir qu’on en a n’ont pas empêché de séparer le pharmakon et de le rendre nauséabond. Au contraire, la dialectique s’avère naturellement fabulatrice. Elle nourrit de mythes l’esprit humain en qui ils viennent « tout seuls ». Gardons-nous de jamais perdre de vue cette boîte de Pandore[13].
   Dès lors que le modèle dominant est faillible (quel modèle ne le serait pas ?) il doit être soumis à de perpétuels ajustements, voire à une refonte plus ambitieuse. C’est le cas de notre modèle contemporain de société crisogène. Nous sommes à présent face à une reconfiguration de l’enchaînement des crises au cœur même de notre biologie, de notre corporéité et ce plus que jamais en dépit de l’arsenal techno-médicinal préventif et palliatif. Toutefois qu’il s’agisse d’une crise virologique plutôt que géopolitique ou monétaire (c’est toujours de l’ordre de la stratégie biopolitique en vérité), l’analyse qu’avait fait Karl Marx en son temps reste, par analogie, très pertinente : « C’est pourquoi, à première vue, toute la crise apparaît comme une simple crise de crédit, une crise monétaire. Et, en fait, il agit uniquement de la « convertibilité » des effets de commerces en espèces, mais ceux-ci représentent, pour la plupart, des ventes et des achats réels dont l’extension, dépassant de loin les besoins de la société, est le raison ultime de toute la crise. » (Le Capital, livre III, p.1773) C’est aujourd’hui de convertibilité de l’être en néant, ou bien encore de vie à trépas à cause de notre rapport appropriatif au vivant qu’il est question. C’est aussi, en parallèle à l’expression la plus indolente du spécisme la convertibilité du vivant en valeur économique qui a produit malgré soi la possibilité de l’infection contagieuse du Covid-19 dont on avait pas prévu de parler dans cette série des Véganosophia. Le propos, cela dit, aurait été sensiblement le même. La « fiction » anticipatoire aura juste plus tôt que prévu été dépassée, c’est-à-dire investie en l’outrageant, par la réalité.
   Il convient dès lors, en plus de redire que nous savions — politico-scientifiquement parlant — ce qui allait arriver, que c’est par un curieux effet de renversement du réel que nous en sommes parvenus à vouloir améliorer ce qui ne le nécessitait pas, et d’avoir alors fabriqué nous-mêmes le péril en la demeure. Dans un certain sens, explique Rocco Ronchi, la biopolitique moderne se fonde sur l’assomption implicite du vivant en tant que constamment « malade » ou infantilisé, nécessitant des soins, des services et des institutions pour le soutenir dans son être. Ce à quoi Roland Schaer poursuit en affirmant l’illusion de l’autonomie de l’être humain dans l’ensemble du vivant, et que la domination est le fait du plus faible en vérité, que l’autonomie de celui qui domine, c’est la figure de la puissance quand elle est parvenue à naturaliser dans l’asservissement les soins dont elle a besoin, dans le déni de sa propre vulnérabilité[14]. Il y a une symétrie entre le traitement de l’Humanité par elle-même vis-à-vis des non-humains, et sa propre appréciation quasi schizophrénique de la réalité, c’est-à-dire à suivre une sorte d’injonction dialectique scindant toujours tout en deux opposés « « intérieur > < extérieur ». Ainsi l’espèce humaine se vit-elle comme une sorte d’intériorité qui doit être séparée du reste du vivant considéré comme sale, contagieux, dangereux. Ce vivant autre qu’humain est l’extériorité qu’il ne faut pas laisser entrer en contact avec notre intimité. Et pourtant, en désirant profiter des animaux comme nous le faisons, nous générons les sources pathogènes et la mutabilité de maladies dont notre espèce ne devrait pas être affublée. D’un côté donc nous nous vivons comme un espace privé, voire privatif. De l’autre, nous surexploitons la sphère publique et non-humaine en perméabilisant ce que nous voulons voir rester le plus opaque possible. On voit que l’asservissement des animaux nous amène à outrepasser largement la situation au sujet de laquelle Reiner Schürmann nous avertissait à propos du privé comme intimité ou intimation donc une ordonnance sourde, silencieuse, du délaissement[15]. Se couper de l’extérieur est bel et bien un abandon pur et simple de ce qui nous relie à l’Être via la multipicité des étant-vivants. Et paradoxalement, cet abandon de l’extériorité non pas à elle-même mais à notre gouvernance distante et poreuse à la fois correspond avec notre gestion bifide et contradictoire de l’en-commun. On retrouve ce que montrait Foucault à la fin des années 1970 sur […] l’appartenance originaire du problème de l’économie politique [à celui] de la limitation de la puissance publique […], donc le problème de la souveraineté détachée du réel, tandis que pour Foucault ce dont il faut se souvenir, c’est que l’hétérogénéité n’est jamais un principe d’exclusion ou, si vous voulez encore, l’hétérogénéité n’empêche jamais ni la coexistence, ni la jonction, ni la connexion[16]. Contre la foule hétérogène des humains et non-humains se joue un jeu de dupe, un vilain « jeu de mains » où la manipulation des masses aliénées de toute sortes n’a lieu que parce que des intérêts économiques sont eux-mêmes en jeu. C’est ce que Foucault appelait « l’assujétion à la république phénoménale des intérêts. »[17]
   On ne saurait par conséquent soutenir aucune des théories complotistes. Les choses, dans la complexité de leurs enchâssements, sont bien plus simples — plus espiègles aurait dit Marcel Aymé. C’est dire combien il faut prendre garde au discourir et aux forces véridictionnelles à l’épreuve, de tous temps mais toujours plus à l’instant même dans la présentification du présent tout empli de sous-entendus et d’irréalités (fake news, atavismes culturels, habitus existentiel, etc.). Les véritables forces en jeu sont celles de l’abandon du collectif par nos collectivités au détriment de la communauté des vivants (koinonos zoes). Nous avons donc, ensemble, internationalement et interspécifiquement, des choix à faire afin d’éviter de « bétonner l’Amazonie » comme moyen de limiter le taux d’entropie thermodynamique sur la Terre, comme l’a dit cyniquement Aurélien Barrau[18] à Bernard Stiegler. Si la vie sur Terre joue en partie d’elle-même contre ses représentants, sa fonction systémique primordiale est sa présevation et peut-être y a-t-il moyen d’aller en ce sens sans tout sacrifier aux extrêmités et en restant intransigeant quant à certains principes intrèquement liés à l’expression de cette idée ? Aller dans ce sens, soit pour lutter contre cet état de fait et fonder un nouvel état de droit de la science, il faut appréhender celle-ci comme Whitehead, Canguilhem et Lotka, à savoir : comme une fonction primordiale de la vie exo-somatique luttant contre son anthropie irréductible, parce que d’essence pharmaco-logique[19], ne peut à notre avis se faire sans l’extension du pharmaco-logique au zôon (ζῷον), à l’animal donc aux animalités, donc chaque fois aux individus non-humains éco-citoyens. Dans la « mondialisation culturelle » faite de « processus contradictoires d’homogénéisation et de différenciation » dont parle Ghassan Hage, de même qu’on n’y peut pas aujourd’hui être antiraciste sans être écologiste, et inversement, — on ne peut se déclarer civilisé sans donner sa place à la cause animale et solder cette question par la libération attendue tout en travaillant à modifier les dispositifs économiques et politiques extractivistes voués à tout réifier[20]. L’attention au langage qui reconditionne nos actes est très importante. La force de l’énoncé peut jouer contre la vie mais peut également la protéger, s’additionner à elle de manière synthétique[21]. On pourrait même parler de syntonisation. D’ailleurs ce qu’il faut mettre en avant, en évidence, c’est ce que Michel Foucault nommait l’alethes bios, la vraie vie en tant que courage de la vérité. C’est en vivant sa vie que l’on éprouve l’expérience éthique d’où laisser émerger le « militantisme comme témoignage par la vie, sous la forme d’un style d’existence. »[22]
   Ce style d’existence est ce qui est d’ores et déjà en jeu, d’ores et déjà interrogé quant à la sortie de crise qui s’annonce, où la vigilance mondiale devra surpasser le souci immédiat de résilience pour se tourner vers l’intégration d’une pensée de la biorésistance au cœur des structures de la civilisation planétaire. Étant donné notre co-appartenance au monde avec les autres animaux, il est clair que pour continuer à exister dans des conditions d’existence vivable, on ne peut exiger que la forme d’un partage du pouvoir souverain, tout autre[23] à celui exercé jusqu’à présent. Plutôt que de réclamer que les animaux se donnent à nous dans ce simulacre de potlatch indigne, nous devons nous questionner sur notre manière d’habiter le monde et d’y travailler, autrement dit donc, de penser nos modalités d’être au monde. De la sorte, on peut s’approprier ce qu’Antonio Negri affirmait au sujet de la « dimension « biopolitique » du revenu », celle-ci devant éminemment définir « la quantité de travail qui doit être employée pour garantir la reproduction de la vie […] » (p.142 in Inventer le commun des hommes, Bayard Culture — 2010). Nous ajoutons que cette dimension biopolitique doit également définir la qualité du maintien des vivants. L’écopoésie sera alors enrichie par la zoopoéthique car comme l’a écrit Christian Doumet dès que nous modifions notre manière d’habiter le langage, nous faisons œuvre d’écopoètes nous aussi : comme tant d’espèces édificatrices, nous rejoignons la fibre du vivant[24].

 

M.

 

— Gale vue au microscope électronique —

 

(partie VI)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] On entend par là : sans fondement — mystique, religieux, ésotérique, mythologique, ni même philosophico-métaphysique.
   [2] Introduction à la psychanalyse. Totem et tabou, p.133 (Petite bibliothèque Payot)
   [3] Voir dans cette vidéo de la chaîne YouTube « Philosopher en temps d’épidémie » où P. Llored pose la question (« Un aveuglement collectif » : https://www.youtube.com/watch?v=_Xf4u9TKVZI
   [4] On rappelle au passage que pour nous le terme « zoopoéthique » est à comprendre comme un ars vivendi embrassant le véganisme comme mode de vie, l’antispécisme comme revendication politique égalitariste, l’animalisme écologique comme préoccupation intergénérationnelle, la zoopolitique comme déclaration universelle des droits des êtres vivants, et enfin la biopolitique comme éco-citoyenneté.
   [5] Méditation, p.268 et p.271, Martin Heidegger (NRF Gallimard — 1936-1938).
   [6] Dans le recueil Animalité. Six interprétations humaines, p.100 (Editions L’Harmattan — 2011)
   [7] C’est à Jacques Derrida que l’on doit cette note, cf. p.18 in L’Animal que donc je suis (Editions Galilée — 2006)
   [8] La note est due à M. Heidegger dans Questions I et II, p.462 (Tel Gallimard — 1968)
   [9] p.23 et p.24 (Tel Gallimard — 2008)
   [10] Dans Marxisme du XXe siècle (10/18 — 1967), R. Garaudy écrit p.46 : « Le développement des sciences et des techniques a rendu définitivement caduque la prétention de détenir une fois pour toutes soit les éléments premiers de la réalité, soit les principes premiers de la connaissance. Comme le soulignait Bachelard la méthode de la connaissance de nos jours est « non cartésienne » : elle substitue, en tout domaine, à l’intuition la dialectique. »
   [11] « Ainsi par exemple, la conception hégéliano-marxiste du travail comme propre de l’homme reconduit-elle souvent le motif le plus insistant et le plus gratifiant de la philosophie moderne : la positive négativité exercée par la subjectivité sur le donné. » (Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, p.51, Fayard — 1998)
   [12] On exprime ici l’idée que le spécisme est un différentiel dans le sens où il démultiplie mécaniquement des écarts spécifiques de genre, entraînant des différences factuelles biologiques à être perçues comme différences en droit.
   [13] Pour R. Gauraudy : « La dialectique commence avec ce « dédoublement de l’un » par lequel, comme l’a montré Wallon, dans l’essor même du mythe primitif, la pensée crée une première scission entre le monde de l’apparence immédiate, et celui de la réalité profonde conçue sous la forme du mythe. » (op. cit. p.74)
   [14] Dans l’ouvrage collectif Le moment du vivant (sous la direction de Frédéric Worms et François Arnaud, aux PUF — 2016), p.36 (« La vie dans le miroir de la philosophie spéculative – Aristote, Bergson, Gentile ») et p.335 (« Répondre du vivant »).
   [15] Le principe d’anarchie. Heideger et la question de l’agir ([1982] Editions Diaphanes — 2013)
   [16] Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, p.40 et p.44 (EHESS, Gallimard, Seuil — 2004)
   [17] Ibid., p.48. On renvoie également ici à ces paragraphes qui nous paraissent très importants sur la véridiction et la raison gouvernementale : « Le marché doit dire le vrai, doit dire le vrai par rapport à la pratique gouvernementale. C’est son rôle de véridiction qui va désormais, et d’une façon simplement seconde, commander, dicter, prescrire les mécanismes juridictionnels ou l’absence de mécanismes juridictionnels sur lesquels [il] devra s’articuler. » « […] cette raison gouvernementale qui a pour caractéristique fondamentale la recherche de son principe d’autolimitation, est une raison qui fonctionne à l’intérêt. Mais cet intérêt ce n’est plus bien sûr celui de l’État entièrement référé à lui-même et qui ne cherche que sa croissance, sa richesse, sa population, sa puissance, comme c’était le cas dans la raison d’État. L’intérêt maintenant au principe duquel la raison gouvernementale doit obéir, ce sont des intérêts, c’est un jeu complexe entre les intérêts individuels et collectifs, l’utilité sociale et le profit économique, entre l’équilibre du marché et le régime de la puissance publique, c’est un jeu complexe entre droits fondamentaux et indépendance des gouvernés. Le gouvernement, en tout cas le gouvernement de cette nouvelle raison gouvernementale, c’est quelque chose qui manipule des intérêts. » (p.34 et p.46)
   [18] Cf p.192 in Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Great Thunberg.
   [19] Ibid., p.196.
   [20] Voir l’excellent essai de G. Hage Le loup et le musulman, Wildproject Editions (2017) p.14, p15, p.135 et p.137 (« […] étayer un argument politique présent dans de nombreux espaces militants, avancé depuis de nombreuses années par les partisans de la « libération animale » et les écoféministes, concernant la relation entre spécisme et racisme : on ne peut pas aujourd’hui être antiraciste sans être écologiste, et inversement. » « (L’environnement) […] le connaître, et à négocier avec des puissances animales, végétales, écosystémiques, atmosphériques, qu’il considère comme inférieures. »
   [21] À propos du langage comme d’un « plus » chez M. Foucault : « Certes, les discours sont faits de signes ; mais ce qu’ils font c’est plus que d’utiliser ces signes pour désigner des choses. C’est ce plus, qui les rend irréductibles à la langue et à la parole. C’est ce « plus » qu’il faut faire apparaître et qu’il faut décrire. » (p.71 in L’archéologie du savoir).
   [22] Cité par G. Agamben dans L’usage des corps. Homo sacer, IV, 2, p.156 & 158 (Seuil — 2015)
   [23] Voir, P. Llored, Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité, p.81 (Editions Sils Maria — 2013)
   [24] In Zoopoétique, Revue des Sciences Humaines 4/2017 ; p.21, « Gazouillis ou la joie d’écrire » Au sujet de Niche theory construction — (Presses Universitaires diffusion)

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