VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE VI)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE VI)

 

   4) Entre la perte et l’appropriation — étrangèretés
   Nous avons vu que chaque être vivant est sa propre fin qui est sa préservation et la reconduction de son essence (principe) — sa vitalité — au-delà de lui-même via la reproduction. C’est que ce que dit François Jacob en rejetant toute idée de téléonomie en 1970 dans La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité : « L’être vivant représente bien l’exécution d’un dessein, mais qu’aucune intelligence n’a conçu. Il tend vers un but, mais qu’aucune volonté n’a choisi. » (p.10) Ce but c’est l’être vivant lui-même. Il ne faut comprendre cette notion que dans le sens de celle de fonction (fx). C’est de modalité dont il est question. On peut dire que, biontiquement parlant, l’étant-vivant en soi n’est que son propre commentaire et c’est pourquoi Hegel dans son Esthétique y voit un mystère, parce qu’il aurait voulu qu’il y eût autre chose. Or, il n’y a rien que sinon de l’Être, et cela en face de sa propre singularité n’appelle pas un « pourquoi ? ».
   C’est un peu comme en mathématiques cette affaire. De la même façon que le négatif multiplié par lui-même donne du positif, la nullité factuelle (ou idéellité) de l’Être en tant que tout mi-réel mi-virtuel du multiple laisse la primauté expérientielle à l’étantité des étants-(vivants) en ce sens qu’il ne peut — ce rien-là — empêcher que l’être soi, partant des étants. Chez Hegel, rappelle Heidegger, « l’Être est le rien », pure négativité, car « le ne-pas-être-étant est ici le refus opposé à tout étant en général » et à la limite il n’y aurait que le « moi » comme essence la plus propre de l’Être qui se répand[1]. C’est peut-être une explication un peu expéditive au regard de la formation du monde sous les représentions et actions conjuguées des êtres vivants dans leur immense variété. On sait bien que pour Heidegger l’animal est pauvre en monde, mais qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire sinon exprimer le spécisme du Dasein ? Voilà pourquoi Heidegger corrige Hegel en affirmant que l’Autre de l’Être n’est pas même l’étant ; l’Être n’a aucun « autre » face à lui, car le rien relève lui aussi fondamentalement de l’essence de l’Être[2]. Parménide n’est pas loin pour qui τό γάρ αύτο νοείν έστίν τε καί είναι (car le penser et l’être sont une même chose). On pourrait, tout en contredisant fortement Heidegger sur la pauvreté mondaine des animaux, ajouter qu’à la rigueur « pour les animaux il [n’]y a [que] de l’être et pas de néant ». Cela dit, précisons que ce serait seulement quant à une représentation métaphysique conceptuelle du monde mais qu’une forme de conscience de la néantisation existe chez de nombreuses espèces et individus, sinon comment expliquer les attitudes de deuil, l’affliction quant au manque d’un proche disparu ou manquant, l’anxiété ressentie en l’absence d’un ami humain chez les animaux domestiques, ou bien encore la propre peur de mourir des animaux qu’on mène à l’abattoir ? Le non-être n’est pas rien, et le sentiment d’anéantissement à l’approche de la mise à mort est une réalité parfaitement observable ne serait-ce que chez les mammifères consommés en masse. Le philosophe Étienne Bimbenet qui nourrit quelques animosités à l’égard de l’antispécisme, dit une chose parfaitement juste dans L’animal que je ne suis plus à la suite de la réflexion sur l’organisation du perçu selon Peacoke : « C’est la vie, bien avant la pensée, qui pourvoit le sensible de dimensions, c’est-à-dire de normes sensorielles et motrices mesurant l’apparaître. » (op. cit. p.238) Nous aimons beaucoup cette définition qui est très pertinente. En effet, échappant à toute forme d’orientation induite de l’extérieur qui serait par conséquent à la fois une prédestination, la vie a éclos involontairement, mécaniquement, et c’est au fil d’un temps extrêmement long que ses formes ont varié, on entend par là se sont démultipliées en acquérant des fonctions primaires de mesurage dimensionnel et par suite au terme de processus très incertains et complexes, que des formes « d’esprits » sont apparus. C’est un peu comme si la vie, peu à peu, avait constitué par nécessité, en procédant au hasard des échecs et des réussites, aux modifications faisant naître et se développer des états de conscience à même de s’améliorer encore en augmentant progressivement ce pouvoir mélioratif. C’est ce qu’on appelle depuis Darwin l’évolution. C’est aussi ce sur quoi Bernard Stiegler travaille, la néguentropie. Ce principe du vivant qui persévère à se maintenir autant que faire se peut dans un état stable s’oppose au mouvement même de la matière inerte qui tend naturellement à de sautes restructurelles en perdant son énergie peu à peu (entropie). C’est ce qui fait dire à Edgar Morin dans son Introduction à la pensée complexe de 2014 — dont il a emprunté le concept à Henri Laborit dans les années 1980 et sur lequel il travaille depuis, que la Vie fonctionne (Darwin) à l’inverse du second principe de la thermodynamique[3]. C’est ce qu’il faut bien comprendre pour appréhender les réalités animales. Tous les êtres vivants sont soumis à ce principe néguentropique et c’est pourquoi […] la phylogénèse permet de mieux comprendre l’apparition de contenus mentaux et leur fonctionnement causal[4]. Pourquoi parlons-nous de contenus mentaux ? Parce que c’est la base pour se figurer quoi que ce soit, en-dehors du système de conscience langagière tels que nous le connaissons et l’imitons grâce à la cybernétique (I. A.). Ça ne signifie en rien que toutes les formes de représentions du monde sont des formes conscientes de type réflexif, ni même que la sentience soit un minimum pour que des câblages neuronaux ou d’autres sortes de connexions instruisent la créature concernée. Il en va ainsi du blob qui, bien que n’ayant pas de cerveau et semble peu doué de sensibilité (euphémisme), appréhende l’environnement et les choses de façon à y progresser en montrant être capable d’apprentissage et de faire des sélections en fonction de ses « goûts ».
   Dans la continuité de nos communications antispécistes et animalistes en vue de faire valoir le droit animal et que cesse toute forme d’exploitation des animaux, il faut redire que le discours dominant ne possède une certaine légitimité que dans le cadre de son acceptation sans discussion de la part des masses aliénées. C’est aussi ce type de légitimité discutable qui fait souvent force de loi, donc s’autolégalise. Car les militants ne rencontrent finalement jamais vraiment d’opposition à la critique de l’illégitime, mais bel et bien des répressions de la part de souverainetés qui ont force de loi pour elles. On dit ici « masses aliénées » plus dans un sens bourdieusien que marxien, car il nous paraît en effet que nous sommes tous autant que nous sommes les « jouets » de multiples influences innées, ou acquises, familiales, culturelles, de croyances diverses qu’elles soient religieuses ou laïques, et qu’il est souvent très compliqué de faire la part des choses sans entrer dans des relations conflictuelles avec la société et des rapports contradictoires avec nous-mêmes. En quelque sorte, cette violence que nous ressentons lorsque nous luttons contre nous-mêmes en apprenant à penser autrement — plus objectivement (usant du pragmatisme) —, c’est un « juste » retour de la violence à laquelle nous sommes soumis directement ou par tiers-personne, nous et autrui humain ou non-humain, et qui aurait fréquemment raison de nous si nous n’avions pas élaboré en guise de protection mentale la fameuse dissonance cognitive. Seulement il arrive que la dissonance cognitive serve en définitive à nous aveugler tellement que nous faisons fausse route et nous entêtons dans des raisonnements frauduleux et des attachements indignes. C’est bien tout le problème de ce dispositif mental. Et finalement ne sommes-nous pas aux prises avec une espèce d’étrangèreté spécifique (Unheimlichkeit) nous poussant à éprouver comme monstrueux ce qui diffère, à l’intérieur même de l’illusion de notre propre unité prétendument harmonieuse ? Car en poussant le raisonnement du spécisme qui fait de l’autre espèce ou de l’espèce d’autre, une altérité spéciale et l’infériorise, en nous l’appliquant nous nous apercevons combien il faudrait que nous remettions en compte toute éthique possible si l’autre — ce qui est (l’)autre en nous et qui nous échappe —, cet autre en nous, si nous devions en admettre l’étrangèreté comme première. Cela reviendrait à casser totalement l’acceptation de nous-mêmes, comme totalité d’espèce et individus représentants de cette espèce, et à renier l’idée même d’éthique appliquée à l’humanité pour elle-même. Loin qu’il faille concéder qu’il existe, à quelque niveau que ce soit, un « plan » d’unité a priori comme exprimé par Maurice Merleau-Ponty à qui la phénoménologie du corps doit beaucoup : « Le double héritage de Jacob von Uexküll et de Konrad Lorenz, tous deux imprégnés de kantisme, est sollicité par Merleau-Ponty pour caractérisé cet a priori, qui procède d’un plan (Bauplan) de la nature, selon Uexküll, et ce plan rend compte de cette sorte d’harmonie préétablie entre l’organisme et son monde propre (« tout organisme est une mélodie qui se chante elle-même », écrit-il) ; il relève d’une activité instinctive, selon Lorenz, au sens d’une activité primordiale sans objet (objecktlos) qui se confond presque avec l’usage de l’organisme. » (p.64 in L’animal, sous la direction de Marlène Jouan et Jean-Yves Goffi, Vrin, Recherche sur la philosophie et le langage — 2016) — force est de constater que nous ne nous connaissons jamais que très partiellement, voire que tout ce qui nous semble couler de source comme « notre humanité » et la « nature » évidente de notre présence au sein de tout ce qui se phénoménalise, est en vérité discutable au nom du réalisme ontologique, contre l’anthropocentrisme. C’est Dylan Trigg dans The Thing. Une phénoménologie de l’horreur (MF Éditions — 2017) qui évoque parfaitement cet état de fait occulté mais bien présent : « Éthiquement le problème de la phénoménologie est son oubli de l’altérité du corps, une conséquence directe de sa disposition trop favorable aux instances de l’unité corporelle. » (p.68) On repense alors à l’observation de Merleau-Ponty à propos de la saisie d’une main par l’autre. Il est vrai que la phénoménologie de la perception est troublante et que se focaliser sur un élément, une sensation, c’est fatalement en occulter d’autres. Le corps structure le monde vécu (ou monde de la vie : Lebenswelt), et comme une structure structurée et structurante, il charge le réel « de prédicats anthropologiques » propres à notre humanité mais qui ne sont pas, à proprement parler, de notre fait.
   En résumé nous ne sommes nous-mêmes que par inadvertance à l’être, par la force de choses qui nous sont liminairement étrangères : ce monde, ce cosmos, cette biologie, bref cette puissance, etc. Et puis c’est également nous qui nous désapproprions du monde par la nature même de cette coprésence : « …je ne puis[se] jamais voir ou toucher sans que ma conscience s’engorge en quelque mesure et perde quelque chose de sa disponibilité. »[5] écrivait Maurice Merleau-Ponty en 1945 dans Phénoménologie de la perception. C’est très exact, et c’est ce que presque personne n’a fait, probablement parce que cela constitue une expérience limite de l’ordre du psychanalytique (on pourrait traiter cela en Dasein Analyse chez Ludwig Binswanger) autour de la notion de phronéisis[6] qui au départ est la « prudence » dans l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Ce serait par prudence que nous n’irions pas au bout de la révélation de nous-mêmes sur nous-mêmes. Et comme cet auteur l’indique très bien, nous avons affaire à un impensé. Mais alors, cela ne signifie-t-il pas plusieurs choses en parallèle ? Que 1) nous manquons de prudence quant à l’exploitation animale dont s’élève fatalement le contagieux (l’horrible) ? et que 2) nous avons en commun avec ceux qui paraissent nous dissembler ce quelque chose d’étranger en tant qu’insaisissable et cependant, via l’autre, de touchant ? Dylan Trigg, lui, n’y va pas par quatre chemins : « Comme l’affirmait Schopenhauer bien avant Freud, l’esprit est un rejeton de la matière persistante dans la mesure où l’existence biologique n’est pas soumise à l’intellect mais en est le premier constituant. » (op. cit. p.162) Or donc, qu’est-ce que cela veut dire ? Eh bien que de la même manière que Shakespeare se fourvoyait un peu et que la véritable affirmation n’est pas « être ou ne pas être (?) » mais bien « être et ne pas être », nous sommes infiniment nos propres hôtes et les hôtes de nos hôtes (autres humains, non-humains, flore bactérienne, virus, etc.), et nous rejoignons la pensée de Bernard Stiegler par le biais de philosopher sur l’inaperçu de la perception. L’autre, écrit Stiegler, l’hôte, c’est nécessairement et toujours à la fois l’hospes et l’hospis. Alain Rey, à la différence de Félix Gaffiot, souligne que le substantif, hostis, qui dérive du verbe hostire, égaliser, compenser, d’où dérive également hostia, victime, et dans la liturgie chrétienne, hostie, hostis désigne à la fois l’autre que l’on accueille, auquel on offre l’hospitalité, et comme vitime […][7], et nous l’approuvons. Voyez-vous désormais de quelle façon s’opère la graphê corporelle du sacrifice et la distanciation d’avec les bouc-émissaires, les sacrifiés, les consommés ? Le malheur des êtres sentients et/ ou conscients (la distinction est parfois très difficile à établir…) est qu’ils forment tout de même, malgré ou à cause de ce qui leur impose étrangement leur phénoménalité dans l’ordre du sensible et du souffrant, des entitiés pleines et entières en lutte à mort contre toutes leurs divisions possibles. Pour autant que cela puisse avoir l’air d’une tautologie dans l’im-médiateté d’un coup d’œil trop hatif et faussement empathique vers les subjectivités animales dont nous sommes, nous — étant-vivants — nous autodésirons inséparables. En argumentant autour des travaux du biologiste, anthropologue, psychologue et physiologiste néerlandais Frederik Jacobus Johannes Buytendijk, qui demeure inconnu à celles et ceux qui se piquent d’éthologie animale pour Florence Burgat et Christian Sommer, ces auteurs nous rappellent donc que l’organisme forme une totalité psychophysique ; il n’est sujet qu’à cette condition. Cela vaut pour l’organisme humain comme pour les organismes animaux[8]. On ne peut par conséquent pas continuer dans la direction de l’asservissement des animaux de la même façon que nous ruinons les ressources planétaires — à la différence majeure que les terres rares ne souffrent pas, par exemple, au contraire des faunes impactées par les exploitants, des « indigènes » (on est tenté par indigents…) « employés » à ces travaux de forçats, aux « viandes » qu’ils consomment pour tenir le coup, pour rester en vie dans cette vie-là. Le thème n’est pas nouveau qui soulevait le cœur de nos ancêtres, tel François de La Rochefoucauld demandant combien y a-t-il d’hommes vivant du sang et de la vie des innocents […] ?[9] Ils étaient déjà là les militants de leur temps critiquant ces esprits éclairés et policés [qui] débattent d’astronomie, de géographie ou de zoologie, se passionnent pour la question de l’intelligence animale ou de la validité des horoscopes, comme Jean de la Fontaine en 1678 dans son Discours à Mme de la Sablière qui plaidait contre René Descartes et sa « théorie de l’animal-machine », pour une forme d’intelligence et de sensibilité que le comportement de certaines espèces lui paraît accréditer[10].
   On trouve chez un auteur assez peu connu de quoi prendre encore le contre-pied du mécanisme animalier cartésien en ce que Bertrand Louart fait remarquer que la dimension essentielle des êtres vivants est perdue — ou plus exactement occultée —, à savoir précisément leur sensibilité propre et leur activité autonome en relation avec leur milieu. Il en appelle même à une nouvelle biologie à l’instar de Giambattista Vico, philosophe politicien, qui en 1725 prônait une science nouvelle (scienza nuova) dont on parle en introduction des Véganosophia. Louart en fait le titre d’un essai en 2018 : Les êtres vivants ne sont pas des machines. Plaidant que les animaux sont autonomes en vertu du croisement de multiples dimensions mondaines et organiques, et psychiques, ceux-ci ne peuvent être considérés comme des objets et des produits. Une biologie nouvelle (biologia novae) semble donc nécessaire à plus d’un titre, avance Bertrand Louart, puisque les animaux n’obéissent pas à de prétendues « lois de la nature », mais d’abord et avant tout aux multiples déterminations qui, à la fois, leur sont propres et sont issues de leur contexte. Cela rend vain toute prétention au contrôle et à la domination, fondées sur des rapports univoques[11]. Ainsi l’auteur s’oppose fermement à ce qu’il appelle la « logique de l’ingénieur des biologistes » (op. cit. p.38). On rejoint les ambitions de Vico pour qui l’Homme s’avance aveuglément ou ébloui par des chimères culturelles tandis que « pourtant c’est dans l’économie des choses civiles qu’il aurait dû l’étudier, en donnant sa pleine signification au mot « divinité » qui fut appliqué à la providence, et qui vient de divinari, « deviner », c’est-à-dire comprendre ce qui est caché aux hommes, à savoir la conscience ; […] » (p.137 in La science nouvelle, « L’esprit de la cité, Fayard » — 2001). Seul un vrai savoir scientifique obtenu par une étude raisonnable des phénomènes, de la matière, des êtres vivants dans leurs milieux, etc., s’avère légitime et apte à conserver autour de soi l’éventail impressionnant des degrés de la conscience dont les étant-vivants sont, malgré eux mais qu’importe, les porteurs, les expérimentateurs, les sujets. Voilà pourquoi Merleau-Ponty était en avance sur notre temps quand il affirmait que […] tout ce qui peut advenir à un organisme au laboratoire n’est pas une réalité biologique[12]. De la même manière, apparaît totalement fallacieuse, artificielle — donc erronée, illusoire disons, la prétendue proximité avec les animaux d’élevage chez les professionnels de l’agriculture et les intellectuels carnivores qui défendent bec et ongles le modèle carniste extensif et sa pseudo pureté édénique verdissant la réalité carnophage et l’in-gestion biopolitique du désir d’absorption du pouvoir-être d’autrui. Comme l’explique avec beaucoup de pertinence Amélie Balazut, nous sommes toujours dans un système hautement symbolique, mythographique, qui empêche de découvrir comme nous y invite Vico, le real sous des couches de réalités abusives (au sens de l’abus chez G. Agamben) : « Il y a, comme l’analyse Alfred Alder, […] différentes cultures, qu’elles soient chamaniques, totémiques ou autres, une commune idée : celle que l’homme, c’est-à-dire « l’animal malade », ne peut exister, gagner en puissance de vie, qu’en puisant à la source sans cesse renouvelée du monde animal, dont il peut prendre le meilleur, les forces de fécondité, l’énergie créatrice, et le pire, les forces destructrices. Cette interdépendance des natures humaines et animales, à travers laquelle l’homme semble chercher une réconciliation, une réintégration, nourrit depuis toujours la créativité des artistes. » (p.130 in « Parés du prestige de la bête : les artistes-chamans du XXe siècle » dans Animal / Humain : passages. Figures de l’art n°27. Revue d’études esthétiques — 2014) Nous, êtres humains, sommes bel et bien cette entité sociale dont la socialité repose sur l’étrangèreté assassine du « savoir divin » (hors dimension religieuse) — et nous ne devinons que trop rarement ce qui nous entoure et l’esprit à l’œuvre des biodiversités. Il nous indiffère de ne pas nous connaître et nous avons pourtant toujours la prétention de tout connaître, au point de se réclamer capables d’avoir le contrôle de toutes altérités. Cette appropriation pourrait bien causer notre perte tant le risque augmente parce que le souci (Sorge) n’est pas le bon.
   Souvenons-nous de ce qu’écrivait Jacques Derrida à la suite de Georges Bataille comme quoi : « Tout se passe entre la perte et l’appropriation. »[13] C’est qu’à tout vouloir posséder dans cet étrange et maladif mode du touche-à-tout, l’on passe à côté de l’essentiel et on manque l’Être. Citons pour finir cette fois-ci le philosophe éthicien animaliste Patrick Llored qui synthétise parfaitement notre analyse lorsqu’il écrit dans Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité que c’est donc bien à une loi de la désappropriation radicale de soi qu’invite le toucher de l’animal en tant qu’il nous apprend, de part sa structure même, à nous déprendre de l’idée d’une présence à soi qui serait seule en mesure de rencontrer l’autre et ici le tout autre qu’est l’animal[14].

 

M.

 

— « Cladocère (zooplancton) » —
Crédit photos Pierre Mollo, Corinne Perron (sur Podorange Expédition Antarctique 2015) – Thomas Dupont à Océanopolis Brest et Agro-Campus de Beg Meil

 

 

(partie VII)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] Méditation, p.71, Martin Heidegger (NRF Gallimard — 1936-1938).
   [2] Ibid., p.69.
   [3] Op. cit. p.132 (Points essais)
   [4] Voir p.17 in Comment l’esprit vient aux bêtes. Essai sur la représentation, Joëlle Proust (nrf essais — 1997)
   [5] Op. cit. p.266 (Tel Gallimard)
   [6] Dans son Introduction à l’analyse existentielle, L. Binswanger écrit : « Ce qui est commun à tous, c’est le φρονεῖν. Dans la mesure où la phronéisis ou le phronein est, d’une part, en contact étroit avec la σοφία, en tant que langage de vérité et d’écoute avec la nature (φυσις, c’est-à-dire qualité naturelle ou vraie des objets) en contact étroit avec l’action conforme avec la nature, mais d’autre part aussi avec la connaissance de soi, dans la mesure donc où ce concept exprime le devenir du soi-même constamment orienté vers la vérité, la « nature » et l’action qui lui est conforme, nous ne voulons en aucun cas le traduire par « pensée » (la pensée ne représentant qu’une signification spéciale de la phronésis, et, au contraire, devons-nous la traduire par réflexion ou être réfléchi. » (« De la psychothérapie », p.171, Les Editions de Minuit — 1971)
   [7] p.292 in Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg.
   [8] Le phénomène du vivant. Buytendijk et l’anthropologie philosophique, par F. Burgat et C. Sommer, p.34 & p.31 (Metis Presses S — 2016) En introduction, les auteurs précisent : « L’œuvre du physiologiste que fut initialement Frederik Buytendijk constitue un cas particulièrement remarquable de la fécondité des liens établis entre les champs biologique et philosophique — la phénoménologie merleau-pontyenne et l’anthropologie philosophique en particulier. » (p.9)
   [9] Cité p.94 par Patrick Dandrey dans son texte sur les « Fables de Jean de la Fontaine » in L’animal et l’homme : un thème, trois œuvres (Belin Sup Lettres — 2004)
   [10] Ibid., p.41
   [11] Op. cit. p.19 & p.20
   [12] Cité par F. Burgat et C. Sommer dans Le phénomène du vivant. Buytendijk et l’anthropologie philosophique, p.27.
   [13] Cf. Le Toucher. Jean-Luc Nancy, p.136 (Editions Galilée — 2000)
   [14] p.92 (Editions Sils Maria — 2012)

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