VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE VII)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE VII)

 

   5) Contingence et liberté
   On l’a vu, la vie n’a pas de pourquoi — pour quoi — auquel répondre. Elle se produit malgré elle et se perpétue dans un désir naturel d’autoconservation inscrit au cœur même de tous les étant-vivants. D’ailleurs, dans l’acception que l’Être est sa propre source, il est parfaitement normal que la vie s’y développant ne soit considérée qu’à l’aune d’une axiologie modale. Seul le comment compte — pour unique commentaire. L’éthique découle du relationnel entre les vivants.

   Cette réalité factuelle avait déjà été perçue par le théologien philosophe dominicain Maître Eckhart (Eckhart von Hochheim, 1260-1328) qui, dans ses Sermons-traités, avait écrit que « […] la vie vit de son propre fond, jaillit de ce qui lui est propre ; c’est pourquoi elle vit sans un pourquoi : elle se vit seulement elle-même. » (Tel Gallimard, p.84 — 1988) La formule est admirable. Elle préfigure de la métaphysique laïque et de l’ontologie moderne jusqu’à son expression la plus aboutie chez Martin Heidegger, lequel hélas comme on l’a vu, n’a pas souhaité désanthropocentrer l’Être, trop attaché à ce Dasein pour le coup naturellement spéciste. Et malgré l’impressionnante cognitivité d’homo sapiens sapiens, nous avons vu aussi la dernière fois que la primauté hominienne de l’Être en tant que représenté d’une fonctionnalité biontique est fort discutable car tous les étant-vivants sont dans l’échange avec de l’être, et certainement pas avec une néantité conceptuelle. De la sorte, lorsque Heidegger avance que l’homme a ceci d’insigne qu’il peut être l’étant qui n’est pas seulement un étant mais qui fonde son « est » dans l’appropriement par l’Être[1], nous disons qu’il s’agit d’abord d’un fondement inaperçu animal (le végétal n’est pas exclu de la réflexion mais il l’est du socle de pensée antispéciste qui prévaut ici, rapport à la sentience). Alors : faire la révolution sociale de la libération animale, cela signifie retrouver le temps perdu d’une liberté initiale qui se joue malgré — autrement dit aussi grâce à — la contingence. Être libre, a écrit Reiner Schürmann, c’est faire ce que fait la présence : laisser être toutes choses[2].
   Dans ce cadre, il faut redire combien la responsabilité humaine n’est en face que d’elle-même. D’abord et avant tout en tous temps et lieux, mais également et spécifiquement lors de crises quelles qu’elles soient, et dans l’urgence notamment. Alors que sévit actuellement la crise sanitaire du Covid-19, on peut faire un parallèle avec la question de l’urgence climatique qui a ses partisans et ses sceptiques, et dont les gouvernements discutent depuis le protocole de Kyoto (1995) jusqu’aux grenelles se succédant, etc. Alors que Luc Ferry, philosophe et ancien ministre de l’Éducation Nationale, se moquait en 1992 de Hans Jonas et des conclusions de Greenpeace qui pensaient à l’époque qu’il faudrait peut-être un jour recourir à « la contrainte étatique »[3]pour sauvegarder les écosystèmes, que dire aujourd’hui d’une situation comme celle du confinement national, voir international ? Ferry voit-il aujourd’hui la « contrainte étatique » comme un exercice digne des pays de l’Est et de l’Union soviétique ? Tout autant, on peut réfuter pour au moins deux raisons ce qu’allègue alors Ferry comme quoi […] l’écologie semble être le premier mouvement politique révolutionnaire qui se fonde sur l’évacuation du risque de la mort et soit en tout point hostile aux utopies […][4]. Effectivement, les mouvements écologistes contemporains qui portent aujourd’hui des noms comme « Extinction Rébellion », etc., ne sont-ils pas porteurs d’une utopie de libération et de renouveau sociétal ? Quant au « risque de la mort », on peut s’interroger sur la transformation de l’écologie contemporaine en une tendance alternative parfaitement prise en charge par le capitalisme néo-libéral et ses accointances avec les organisations dites écologistes (d’où l’ambiguïté du greenwaching). Par ailleurs, le fait même que cette crise pandémique soit issue d’une énième zoonose, place la question animale comme totalement centrale dans celle de l’intégrité des humains dans ce qu’il convient bien d’appeler, si tant est que le champ des possibles puisse avoir l’air depuis l’ère postmoderne de réduire comme peau de chagrin (laquelle porte terriblement bien son nom), la question de l’avenir. L’avenir c’est ce qui vient et il vient forcément quelque chose. Mais pour les vivants l’à-venir est ce qui doit être vivable. Or, c’est toute la problématique — non seulement d’un plan de reprise sociale et économique proche, mais de reprise de la vie tout court pour tous. Faut-il demeurer dans une position passive ne permettant que des solutions palliatives insuffisantes, ou bien va-t-on pouvoir faire sauter le biais cognitif culturel et la dissonance collective et appeler un chat un chat, à savoir : que la viande tue — ? Elle ne tue pas que les animaux qu’on destine à notre alimentation, bien entendu. Elle tue celles et ceux qu’elle doit nourrir. Et de la même façon que, comme l’indique David Chauvet, […] c’est bien la masse qui réchauffe la planète en mangeant de la viande, c’est bien cette dernière qui dévore l’humanité[5], et désormais la contamine sans cesse, elle ne tue pas qu’à cause de la malbouffe ou la surconsommation. Plus les humains consommeront les animaux, plus ils détruiront la biodiversité et briserons les frontières naturelles séparant les animaux sauvages des animaux liminaires et de de la sphère zoopublique (espaces des humains et des non-humains dans notre domos), plus le risque de mutation virale contagieuse sera élevé et ingérable, autrement dit sera la finalité de l’in-gestion biopolitique. D’un côté l’on ouvre une porosité en faisant disparaître des maillons de la chaîne du vivant. De l’autre on peine à contenir l’émergence de maladies dans les superstructures de l’élevage intensif. On constate bien que nous sommes face à deux problématiques systémiques qui sont le mythe de la viande comme objet magique (la manger rend fort, puissant, viril, etc.), et économique où les phénomènes d’exploitation à multiples dimensions font un maillage — un filet — dont il est difficile de se défaire, et dans ses structures les animaux — étant-vivants flexibilisés — sont perçus comme des produits et donc sont incorporés d’avance à la masse des mouvements financiers[6]. À côté de cela, le modèle agricole français profite de la situation pour se mettre en avant et vanter un idéal d’élevage-qualité national qui pourtant est à la base, en tant que système, de la dégradation de la biorésistance et de l’essor des épizooties. Quid de la biosécurité qui s’avère nécessaire jusqu’au confinement et l’élaboration d’un vaccin contre un mal dont il suffit d’éradiquer la cause bien connue ? Eduardo Dei-Cas nous éclaire à ce sujet quand il écrit : « La seule nature que l’on admet est ainsi une nature aseptisée, des paysages soft, accessibles sans risque, sans loup et sans microbes, sans inconnus, sans mystère et sans ombres. Une nourriture soft aussi, provenant d’animaux nourris artificiellement avec des produits stérilisés. Les représentations de l’univers résultantes, la culture des hommes, en somme, sont ainsi réduites à une culture de la sécurité (safety) et du risque. L’alternative est la vision d’un homme conscient du fait qu’il résulte de, et interagit, fatalement, avec l’ensemble des membres des écosystèmes. » (« Les bases d’une éthique transphylétique », p.146 in Le moment du vivant, PUF — 2016) Nous savons que nous détruisons la biodiversité et déséquilibrons la « nature » dont nous dépendons, à la fois que nous laissons croître la fabrique du monstrueux, celle des animaux sélectionnés, génétiquement modifiés, élevés de façon concentrationnaire et dopés aux antibiotiques… en vain. C’est un système qui a fait son temps et dont il faut maintenant discuter la sortie.
   Contrairement à certains penseurs de la question animale qui excluent la question écologique de celle de la libération animale et des droits des animaux, nous continuons de parler d’écologie. Pas pour défendre une « Nature » qui n’existe que dans l’idée qu’on s’en fait, nous sommes bien d’accord avec Yves Bonnardel, David Olivier, Thomas Lepeltier ou Cédric Stolz sur ce point (voir ici sur l’ordre naturel et l’appropriation et ici sur l’essentialisme hiérarchique ). Toutefois, exactement comme il ne peut y avoir de véritable prise en compte des intérêts des animaux dans des demi-mesures welfaristes (sauf si ces marche-pieds aboutissent à l’établissement de l’abolition sans tarder), il nous paraît important de ne pas dissocier l’écologie perçue comme désir de « vie saine », de la cause animale comme « désir de « vie saine » pour autrui ». Car une des difficultés pour la libération animale, c’est bien l’amalgame de ladite « Nature » et de la culture, et si une remodélisation agricole plus « durable » est bien en train de se faire, c’est au grand détriment, toujours, des animaux qu’on assimile à cette nécessité pour bien vivre, de vivre dans des écosystèmes fonctionnels au plus proche de l’origine (d’un fonctionnement autonome qui n’a pas besoin de l’intervention humaine). Comme le disait André Gorz à propos de la « politique d’environnement » dans Écologica : « […] elles tendent à la ménager (au double sens de « ménagement » et de management) en tenant compte de la nécessité de préserver au moins les capacités d’autorégénération les plus fondamentales. » (op. cit in « L’écologie politique entre expertocratie et autolimitation », p.45, Editions Galilée — 2007) La biopolitique a de tous temps incorporé à ses modes de fonctionnements la pensée écologiste tout en s’adaptant au fur et à mesure aux réalités matérielles de l’exploitation des ressources naturelles. Cette pensée écologiste telle que nous l’entendons, ce sont les manières de gérer les ressources, de cohabiter avec les animaux et de transformer avec ou contre eux nos environnements communs. Ce qui demeure bel et bien c’est cette idée tronquée, et in fine cartésienne, que la nature est faite pour être maîtrisée et possédée (ce qui peut être perçu comme une certaine prétention à l’éco-logos), au motif de notre supériorité intellectuelle d’espèce et que cela est possible — sans compter historiquement l’aval de Dieu. Michel Foucault rappelle l’émerveillement de Kant : « La nature a tout de même fait des choses merveilleuses, puisqu’elle est arrivé, par exemple, à faire vivre non seulement des animaux, mais même des gens dans des pays pas possibles, complètement brûlés par le soleil ou gelés par les glaces éternelles. « (cité p.59 in Naissance de la biopolitique, Seuil Gallimard EHESS — 2004) On retrouve chez le philosophe des Critiques cette notion de « Nature » comme un fait exprès. Mais ce qu’il faut retenir surtout, c’est qu’au sein du fonctionnement de la société civile, laquelle est indexée à la spécificité des processus économiques, cette « nature » est elle aussi perçue et saisie en tant que réalité transactionnelle[7]. C’est cette réalité transactionnelle où les étant-vivants sont métamorphosés en valeur marchande par anticipation et par destination qui aujourd’hui est le lien entre écologisme et animalisme. D’où ressort l’importance cruciale de la prise en compte de la crise de la biodiversité, d’abord, parce que certaines espèces disparaissent à un taux 100 fois plus élevé que le taux moyen d’extinction depuis le début de la vie sur terre[8], mais encore avant tout parce que ces disparitions font souffrir un nombre incalculable d’individus. Il y a une « amnésie environnementale générale »[9] et plus la nature et ses habitants périclitent plus les humains s’habituent à cette biodésertification. En 2005, Jim Miller reprenait l’idée de Robert M. Pyle de 1978 comme quoi […] la crise de la biodiversité concerne aussi les espèces que nous côtoyons tous les jours, et dont « l’expérience » ne peut être remplacée par une connaissance théorique ou virtuelle[10]. On voit même que cette disparition, outre que de nous priver à tout jamais d’une partie de notre alter-égo animal et signifie un appauvrissement du pouvoir zoopoétique, met en péril la vivabilité de l’à-venir. Si depuis Bruno Latour, indique Fabrice Flipo, […] de son côté la nature peut s’entendre comme recouvrant une diversité construite d’arrangements humains et non-humains[11], force est de constater le déséquilibre dans ces arrangements où l’humain déborde sur l’animal jusqu’à l’anéantir. Bruno Latour est tout à fait pertinent quand il avance que oikos, logos, phusis et polis restent de véritables énigmes tant qu’on ne remet pas en jeu les quatre à la fois[12]. La nature qu’évoque Latour n’est déjà plus la « Nature » fantasmée des écologues et des contempteurs bucoliques des animaux. Pour lui, ce qui fait front en tant qu’énigme(s), c’est de l’ordre de l’ontologie pure — ou immanence (phénoménalité). Et c’est tout différent de l’illusion marchande de la belle vie des animaux de nos campagnes, etc. Selon Bruno Latour la « nature » est justement faite, comme nous allons le voir tout au long, pour éviscérer la politique, on ne peut prétendre la conserver tout en la versant dans le débat public[13]. Cela a le mérite de recentrer le débat sans en éviter la complexité modale. De plus, le propos peut être plus sévère selon que l’on perçoit le monde comme un territoire plutôt qu’une nature, et Latour avance que si la nature est devenue le territoire, cela n’a plus guère de sens de parler de « crise écologique », de « problèmes d’environnement », de question de « biosphère » à retrouver, à épargner, à protéger[14]. Mais les animaux, dira-t-on, ont également des territoires et ces territoires ne sont pas exclus de la nature mais en sont des parties ajoutées et constituantes, ils participent des transformations environnementales, les coadaptations sont architectes. Ces phénomènes interactifs, nous pouvons les appeler des zoodynamiques, et l’être humain est un animal très actif dans les biotopes et l’écosystème planétaire. Actif, trop actif… est-on tenté dire, bien qu’encore une fois la question ne soit pas tant celle du quid que du quomodo. Tout reste affaire de degrés. Quoi qu’il en soit, l’écologie pâtit énormément de l’absence de considération des animaux en son sein. Il est donc temps d’intégrer la cause animale au cœur de la réflexion et du travail écologistes. Il n’y a pas de raison pour qu’il existe une éthique des paysages ou des arbres, souvent largement appréciée par le grand public, et que l’éthique animale soit proscrite. Pour illustrer cette notion de zoodynamique, citons Jérôme Michalon autour du croisement des travaux de P. Descolla, M. Callon et B. Latour quant au rapport des « entités non humaines » face à l’anthropologie, faisant le distinguo entre l’approche symbolique seule et l’étude de l’agentivité : « Dans la première les animaux sont appréhendés essentiellement comme des supports matériel et symbolique des sociétés humaines, comme des révélateurs, du fonctionnement de ces dernières, ou encore en tant que vecteur du pouvoir social et politique. Dans la seconde on considère que les animaux ne sont pas uniquement des objets modelés par les sociétés humaines : on cherche à comprendre leur part active dans les dynamiques sociales. » Michalon précise qu’on voit dans les animal studies que, « […] l’occultation des animaux dans les dynamiques sociales est un dommage supplémentaire qui leur est infligé et qui vient accentuer une condition déjà marquée par un manque de visibilité et une grande objectification. Il faut ainsi rendre justice à la contribution des animaux aux dynamiques sociales mais également rendre compte de la manière dont ils expérimentent, subjectivement, le monde. » (« Cause animale et sciences sociales : influences, dévoilements et appariements », p.91 & p.100 in S’engager pour les animaux, collectif dirigé par Fabien Carrie et Christophe Traïni, PUF — 2019) C’est là que la remarque au sujet des zoodynamiques malmenées par les activités humaines qui dit que l’éthique animale cartographie les problèmes moraux soulevés par nos liens aux autres espèces[15] est très juste. Car en effet nous n’avons peut-être jamais autant été intriqués qu’aujourd’hui aux animalités dans notre Histoire commune. Les animaux, même invisibilisés (cf. le référent absent chez Carol J. Adams), sont absolument partout. Sauf que cette intrication est terriblement inique. On peut alors évoquer le versant chamanique des relations symbolico-pratiques qu’ont entretenus les êtres humains avec les animaux, disons dans des sociétés plus ou moins mythologiques, relativement à l’implication de la science dans ces sociétés et son action démystifiante (ce qui ne discrimine en rien les sociétés chamaniques quant à la qualité de leur spiritualité en général). Cela nous ramène à notre idée que la viande tue qui elle devrait nourrir — et à qui donc prêter à vivre encore. La sagesse des peuples totémiques est rapportée à ce sujet par Roberte Hamayon qui écrit pour Karine Lou Matignon que de même que nous mangeons la chair des animaux, de même les esprits de ces animaux se nourrissent de la chair et du sang humains. C’est pour cela que nous vieillissons, que nous tombons malades, parce que les esprits des animaux nous grignotent peu à peu[16]. La sagesse ethnique n’a pas attendu les découvertes en biologie et en éthologie pour prendre en compte notre dévoration par ce que nous mangeons.
   Concernant la viande, vue comme paradigme de l’exploitation des animaux et du déni pharmacozoologique au risque de l’accroissement de la biodésertification, il est grand temps que notre civilisation mondiale s’interroge sur ce qu’est, en réalité, son appréciation de la liberté. Cornelius Castoriadis, philosophe, économiste et psychanalyste grec pensait que la liberté c’est l’activité, et l’activité qui sait poser ses propres limites[17]. Car toutes les limites ne sont pas faites pour être franchies ou dépassées. Ainsi on voit bien que la limitation évidente des ressources naturelles ne peut pas être dépassée, et que la recherche de croissance économique à tout crin est un non-sens, du point de vue de la durabilité (sustain). Maurice Godelier met en avant la capacité créative de l’humanité en ce que cette politeia — cette communauté d’hommes libres — c’est une espèce qui produit de la société pour vivre, autrement dit qui invente de nouveaux modes d’organisation de la société et de la pensée[18]. L’idée d’une « écologie humaine » n’est pas nouvelle où « chaque société devait être analysée comme une totalité certes, mais considérée elle-même comme un sous-système au sein d’une société plus vaste, un écosystème particulier au sein duquel populations humaines, animales et végétales coexistent dans un système d’interrelations biologiques et énergétiques. » (op. cit. p.57) Hélas, « le dualisme moderne [qui] distribue animaux et humains en deux domaines ontologiques étanches » dont parle Martine Lachance[19], est toujours très vivace — même si la porosité virale est bel et bien toujours extrêmement sensible et présente un risque permanent d’éclatement. L’acheminement vers une zoopoéthique placée au cœur de l’exercice démocratique est quelque chose qui doit être débattu. Il se peut toutefois qu’une telle pensée éco-zoologique ne rencontre pas d’écho par manque d’entendement. En effet, les masses aliénables sont bien celles dont la pauvreté matérielle empêche d’avoir le temps de penser et d’opérer des choix critiques en connaissance de cause. On voit bien que les dispositions actuelles liées au Coronavirus vont, par la force des choses, à l’encontre des maigres dispositifs environnementalistes existants (en France). La situation économique qui a force de loi générale, n’épousera sans doute pas — immédiatement en tout cas — ce que nous proposons. Nous sommes dans un système de prédation la plupart du temps indirecte, donc qui a l’air que de se préoccuper du bien commun. Et c’est vrai ; dans l’ensemble notre « démocratie » se soucie du bien commun, mais pas en se posant les bonnes questions ni en ayant les bons agissements. Comme dans l’art contemporain qui est souvent un juste reflet du monde, nous sommes zoodynamiquement écartelés — en tant que sociétés et membres de ces sociétés partenaires et concurrentes à la fois — entre instrumentalisation et valeur intrinsèque[20] comme le dit Roberto Barbanti de l’Université Paris 8.
   Y a-t-il contingence et liberté, ou bien n’est-ce pas plutôt la même chose ? Le difficile exercice de la liberté, pour les êtres humains, est bien celui d’apprendre à désapprendre l’idée de liberté, en ce qu’on est libre que par les choix que l’on fait au milieu de ceux des autres, le tout se croisant dans un monde qui, à bien des égards, ne vous laisse pas le choix — parce que n’est pas la question. Nonobstant que tout peut arriver mais que tout n’advient pas parce que le pouvoir n’est rien sans la puissance, la vie est cette chose partagée, difficile à décrire vraiment, multiforme, multidimensionnelle, sidérante et effrayante en même temps, elle s’extraie en permanence du non-dit, autrement dit de l’imprononcé de l’Être. Dans cette antéposition elle éprouve le monde et, dans toutes ses expressions possibles, dit le monde. Alors bien entendu cela est vulnérable. Chaque expression est éphémère comme celui qui en fait l’expérience. Chez les humains, le mot est mortel comme l’individu qui le prononce, mais il revient et peut évoluer, comme les espèces. Il y a même danger qu’il disparaisse. Hans Jonas souligne pour sa part le fait qu’être en vie c’est être en danger. Dans Évolution et liberté, le philosophe écrit : « […] la condition fondamentale de ce privilège réside dans le fait paradoxal que, par un acte originel de séparation, la substance vivante s’est dégagée de l’intégration universelle des choses dans le tout de la nature pour se poser face au monde, introduisant ainsi, dans l’indifférente sécurité de la possession de l’existence de la tension entre « être et non-être ». (p.29, Payot Rivages — 2005) Mais, si la vie est pulsion, elle est bien dé-tension, elle est étirement et toujours au bord de la rupture, c’est-à-dire encline à « retomber » dans le silence de l’Être. D’où il apparaît que l’économie de marché, cette infra-super-structure sociétale, s’évertue à jouer l’impossible éternel retour du même au sein du système planétaire, ce qui est « contre-nature » (métaontologie invertie), tout comme dans ce que dénonce Bernard Stiegler se rangeant aux côtés de Éric Alliez et Maurizio Lazzarato à propos du « capitalisme vert » pour quoi la catastrophe constitue un élément essentiel de cette stratégie d’intégration de l’écologie dans une nouvelle valorisation[21]. Il en va de même avec l’intégration de la mise à mort programmée des animaux d’élevage ou chassés comme naturalité (nécessité). Or, se nourrir d’animaux ou bien en faire quoi que ce soit d’autre c’est bien plutôt de l’ordre du contingent, et cela engage notre liberté que de ne pas le faire — cela nous libère (les animaux et nous). Et si nous sommes vivants, nous sommes donc la liberté incarnée. Il n’y a de libre que ce qui s’incarne face au risque de mondanisation : retour aux choses du monde, à l’étant non vivant. Nous ne voulons pas être en vie, nous le sommes et par suite nous voulons le rester autant que faire se peut. Nous partageons cette liberté avec les non-humains, voilà pourquoi leur sort ne nous indiffère pas. Pour continuer d’avoir de l’à-venir, protéger nos zoodynamiques dans l’esprit d’une zoopoéthique est un impératif existential. La cause animale, dans la continuité du phénomène du vivant, est un mouvement d’émancipation, autrement dit d’intersubjectivisation (ou inter-esse) s’inscrivant dans la biodynamique évolutive ; elle nous touche au quotidien, elle nous envisage, elle infère de repositionner le débat politique dans la reconnaissance de la zoâ. Cette communauté des êtres vivants est aussi bien faite de la thèria (les animaux sauvages) que de l’hèméra (les animaux apprivoisés ou domestiques). C’est en réalité, en tant que monde sensible entre perceptions et représentations, l’empsucha zoâ (les êtres animés vivants) et non pas uniquement l’empsucha logika (les êtres animés doués de logos) que nous défendons[22].
   Dans La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité (1970) François Jacob écrivait : « Plus l’organisme est complexe, plus il est libre. » (p.207, Tel Gallimard) Profitons de notre complexité pour inférer le soulèvement libertaire auquel nous aspirons pour nous-mêmes et tous les animaux ! La zoopoéthique est également un combat zoopolitique pour « briser les chaînes d’assujettissement ». Étendons notre considération morale aux non-humains et partageons avec eux notre exigence de manifestation dans toutes les occurrences du terme auprès de Georges Didi-Huberman avec Jean-François Lyotard et Bernard Stiegler : « Il faut bien désirer quelque chose pour mettre en mouvement ses propres subjectivations libératrices. Mais cela veut dire aussi qu’une certaine dimension latente, puisque le désir procède de l’inconscient, exige d’exister, c’est-à-dire prend vocation à devenir manifeste : à tendre vers « sa manifestation », dans tous les sens, phénoménologiques, ou politiques, de ce mot. »[23]

 

M.

 

— « Osedax » ver siboglinide, mangeur d’os de baleines mortes —

 

(partie VIII)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] Méditation, p.111, Martin Heidegger (NRF Gallimard — 1936-1938).
   [2] Le principe d’anarchie, p.127 (Diaphanes Editions — 2013)
   [3] Voir dans Le nouvel ordre écologique, p.130 : « […] il faudrait recourir à la force — on retrouve ici les conclusions de Greenpeace —, à la contrainte étatique, par exemple, dont Jonas ne peut s’empêcher d’admirer et d’encourager l’exercice dans les pays de l’Est et de l’Union soviétique… » (Le livre de poche, biblio essais)
   [4] Ibid., p.138
   [5] Taxer la viande, p.85 et p.94 (L’Age d’homme —2019)
   [6] À ce propos, voir : « Les marchés financiers, on l’a assez répété, déplacent leurs investissements à un rythme sans commune mesure avec les échanges de marchandises qui étaient, il y a encore peu, au principe de l’essentiel des mouvements financiers internationaux. Ce sont, si l’on suit notre modèle, les premiers exploiteurs, car les plus mobiles, d’une longue chaîne d’exploitation en cascade. Leur logique d’action incite en effet celles de leurs victimes qui le peuvent à devenir aussi flexibles que les capitaux mobiles pour conserver une plus grande part de la valeur ajoutée, ce qui déclenche en retour d’autres phénomènes d’exploitation, chacun étant, à l’exception de ceux qui sont situés aux deux bouts de la chaîne, à la fois exploiteur et exploité. » (Le nouvel esprit du capitalisme, Luc Boltanski & Eve Chiapello, p.497, Tel Gallimard — 1999)
   [7] M. Foucault, op. cit. p.301
   [8] Cf. Cynthia Fleury & Anne-Caroline Prévot. Le souci de la nature. Apprendre, inventer, gouverner, p.11 (CNRS éditions — 2017)
   [9] C’est ce que dit Peter Khan, psychologue de l’environnement, en 2002, que « chaque génération considère le niveau dégradé dans lequel elle grandit comme un niveau non dégradé ». Ceci correspond à ce que Daniel Pauly appelle le « shifting baseline syndrome » : « Selon une équipe de chercheurs américains (Saenz-Arroyo et al. 2005), des pêcheurs californiens de différentes générations évaluent l’état des stocks de poissons différemment, les pêcheurs les plus âgés les considérant en moins bon état que les pêcheurs les plus jeunes. » (Ibid, p.15)
   [10] Ibid.
 [11] Ibid, p.40 (« Habiter la Nature. Ce qu’indiquent les controverses autour de l’écologisme. »)
  [12] Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, p.11 (Editions La Découverte — 1999)
   [13] Ibid., pp.34-35
   [14] Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, p.18 (Editions La Découverte — 2017)
   [15] S’engager pour les animaux, p.60 — et voir : « Nous nous pensons déconnectés de la « nature » mais nos liens avec les animaux sont innombrables. Notre carte animalières ressemble donc plutôt à cela : des lieux — fermes et abattoirs, pharmacies, magasins et laboratoires, maisons, zoos et cirques, mers, rivières, champs et forêts, villes et friches — et des flux — terrestres, aériens, maritimes —, par lesquels les animaux sont transportés, percutés, repoussés, où ils migrent, colonisent, se réfugient… l’éthique animale cartographie les problèmes moraux soulevés par nos liens aux autres espèces. »
  [16] p.73 in Sans les animaux, le monde ne serait pas humain (Esprits libres, Albin Michel — 2003)
   [17] Cité p.13 in Les limites du vivant, collectif (Editions Dehors — 2016)
   [18] L’idéel et le matériel, p.184 et p.83 (Fayard — 1989)
   [19] Souffrances animales et traditions humaines. Rompre le silence, sous la direction de Lucile Desblache, p.52 (Editions Universitaires de Dijon — 2014) Et voir p.33 sur l’en-commun : « Ainsi posée cette question établit une communauté des êtres vivants qui ne peut pas être arbitrairement disjointe. »
  [20] Voir dans Les limites du vivant : « L’élaboration d’une position esthético-éthique cohérente, une nouvelle est-Éthique, me semble donc un objectif prioritaire. La dimension éthique, placée en ces termes au centre de notre réflexion sur l’art génétique, renvoie à une question essentielle : celle qui concerne la dichotomie entre instrumentalisation et valeur intrinsèque. » (p.73)
   [21] Cité p.257 in Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg
   [22] Sur ces notions, voir le texte de Véronique Gely « Pour aborder le thème » in L’animal et l’homme. Un thème, trois œuvres (Belin Sup Lettres — 2004)
   [23] Désirer désobéir. Ce qui nous soulève, 1, p.490 (Editions de Minuit — 2019)

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