VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE VIII)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE VIII)

 

   5) Contingence et liberté (suite) — Vivre-avec | έκαστος έκαστοε
   Nous avons vu que vivre libre signifie vivre selon des contraintes diverses qui sont la condition sine qua non pour éprouver la liberté — par opposition au reste du monde. Cependant vivre libre, en éthique, ça n’est pas faire l’expérience d’un vivre contre autrui. Entre êtres vivants, nous savons désormais que la concurrence mise en exergue par Spencer (contre l’avis de Darwin) n’est pas plus prédominante que la collaboration ou la symbiose. À la limite, vivre contre serait s’appuyer sur — sans relation de subordination. L’expérience des autres, qu’elle me soit communiquée ou que je l’observe et m’en inspire par mimétisme est capitale, de façon générale, pour m’émanciper.
   Dans un livre justement très inspirant, Jean-Christophe Bailly[1] nous rappelle une sentence heideggerienne fort discutable tirée des Hymnes de Holderlin, la Rhénanie et le Rhin : « Le saut de l’animal vivant à l’homme parlant est aussi grand, sinon plus, que celui de la pierre inanimée à l’être vivant. » Il faut s’inscrire en faux contre cette idée purement métaphysico-spéciste. On a déjà dit pourquoi précédemment. On a aussi déjà dit pourquoi cela provoquait le déraillement du Dasein en ce qu’il dévie et manque l’Être. À la rigueur on peut accepter, comme par l’espèce d’affection qui lie des parents à leurs enfants, d’appeler les animaux des « petites personnes » comme le fait l’écrivaine Anna Maria Ortese. Cela n’a rien de péjoratif, car en effet la personne n’est-elle pas l’individu capable de faire directement l’expérience de sa propre subjectivité ? — comme interroge Joëlle Proust en ce que la personne paraît être donnée comme l’invariant de toutes les expériences perceptives ou agissantes, et comme la cible à laquelle de nombreuses émotions se rapportent[2]. On est loin du concept quasi insensible de « Vie » chez Michel Henry qui, évoquant « l’intersubjectivité vivante et pathétique » s’était épargné « la difficulté […] de la subjectivité animale et de la rencontre avec le Leib animal », ce que regrette Florence Burgat dans Une autre existence. La condition animale[3]. C’est que tout est affaire de connaissance, et même un grand philosophe peut passer à côté de sa recherche sur la vie s’il ignore, délibérément ou non, les êtres qui la constituent. Mais évidemment il ne s’agit pas de condamner aveuglément les penseurs qui nous ont précédés et souvent inspirés. Il faut en revanche reconnaître que, philosophe ou non, scientifique ou non, il est dans la nature humaine de s’exprimer sur des sujets que l’on ne connaît pas, ou pas assez. Il est désormais acquis que bon nombre d’entre nous ne connaissons rien à la vie. On veut dire par là la vie biologique, la vie dans sa variété et l’expression de tant et tant de personnes non-humaines dont les capacités et les difficultés à vivre, les états psychologiques pour beaucoup, nous sont absolument inconnus. Pourtant, on s’autorise bien à élever ou chasser — détruire toujours, soit disant tantôt pour la faim et invariablement pour le « plaisir » — ce(ux) qu’on ne connait pas. Sans doute est-ce ainsi parce qu’on ne les connait pas. On présuppose néanmoins que les animaux d’élevage ont passé une sorte d’alliance avec les humains : la protection contre les prédateurs en échange de la vie… mise à mort… reprise spécieuse de Marcel Mauss et du potlatch (don et contre-don), toute une mythographie contemporaine appelée « la culture » pour justifier la répétition faussement innocente d’atavismes archaïques désormais infondés sur presque toute la surface du globe en raison de nos modes de productions et d’échanges (technè). Ainsi sommes-nous, en définitive, toujours enfermés dans une verbalité qui permet de nous autoriser à agir dans l’ignorance. On peut appeler cela la « raison paresseuse », le λόγóς αεργον[4]. Cela ne veut pas dire que le langage est insensé. Il facilite toutefois la construction de biais cognitifs tronquant la réalité par des raisonnements illogiques dont il est difficile d’extraire les personnes qui y sont enfermées. « […] il est notable que les propositions psychologiques ne suivent pas les usages empiriques, mathématiques, ou éthiques des verbes épistémiques « savoir », « ignorer », « connaître ». Si je peux dire que « j’ai mal », je ne peux pas dire que « je doute que j’ai mal », ou que « je ne sais pas si j’ai mal » », explique Philippe Devienne concernant les verbes épistémiques[5]. Comme l’expliquait très bien Pierre Bourdieu, […] les capacités génératives de la langue peuvent excéder les limites de l’intuition ou de la vérification empirique pour produire des discours formellement corrects mais sémantiquement vides[6], et le pouvoir des mots est ordinal ou subvertisseur car ils sont interprêtés avec la raison mais tout autant avec la croyance[7].
   Il est intéressant de revenir un instant à Jean-Jacques Rousseau qui, dans son Essai sur l’origine des langues, tentait de donner une raison à l’existence du langage humain qui vaut ce qu’elle vaut, mais reconnaissait aussitôt sa faiblesse puisque les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, […] les abeilles ont quelque langue naturelle pour s’entre communiquer, je n’en fais aucun doute. […] les animaux qui les parlent les ont en naissant, ils les ont tous, et partout la même : ils n’en changent point, ils n’y font pas le moindre progrès. La langue de convention n’appartient qu’à l’homme[8]. La question du progrès dans les langues de convention peut être posée, certes. Mais que dire du progrès que notre langage est censé nous aider à faire en tant que politeia (communauté d’hommes libres) au sein de l’empsucha zoa (les êtres animés vivants) et accessoirement l’empsucha logika (les êtres animés doués de logos) ? Jusqu’ici le progrès est mineur. Bien qu’on ne fasse plus se battre en pagaille toutes sortes d’animaux avec ou sans des hommes dans des arènes ne peut justifier la continuité de la corrida en ce quelle serait un « juste combat » ou plus « civilisée » — sans parler de l’arnaque à la tradition ininterrompue (en France). Avant les actes humains il y a les mots qui les formulent en pensée et les mettent au monde en premier lieu tel un entendement irréfutable. Dans la combinatoire langagière comme dans la complexité existentielle et mondaine, nous avons toujours le choix : « Les racines du discours ne sont pas non plus posées de manière arbitraire, mais révèlent simplement notre comportement face à autrui — humain ou animal — dans sa souffrance, dans sa douleur parce que nos propos dépassent la barrière d’espèce, dans une sorte de continuum entre les espèces animales non-humaines et humaines. » (P. Devienne, op. cit. p.27) Le langage est malgré tout l’expression première de nos modes de pensées et, globalement, on peut accorder qu’il y a une forme de progrès de l’humanité, une sorte de tendance à épouser comme justes les questions du pacifisme, de la discussion, de la diplomatie et de la démocratie — pour autant que tout ceci soit relatif dans les faits et sans cesse remis en cause par des enjeux économiques géostratégiques pas toujours raisonnables [pléonasme…]. Au quotidien un certain nombre de sociétés parviennent à vivre plus en douceur que dans les siècles précédents. Là encore il faut raison garder et prendre du recul sur les choses. La société de consommation, qui est son propre spectacle au paroxysme de l’entertainment, est aussi la société de l’illusio, et il n’est pas étonnant que les croyances pseudoscientifiques et les chamanismes du développement personnel fassent florès. Même au cœur du végéta*isme, la mouvance animaliste n’est pas en reste quant à l’ignorance et ses méprises. Dont acte ; c’est certainement le signe d’une civilisation en crise(s) et ça n’est pas forcément mauvais signe — nul ne peut faire de présage et il n’y a pas de vrai prophète. Pour les chinois qui, de par leurs mœurs alimentaires semblent avoir favorisé l’émergence et la dissémination de ce nouveau Coronarivus (Covid-19), la crise est synonyme de danger (on a dit le truisme du danger d’être en vie) et d’opportunité. Autrement dit un mal est une alerte et notre ressenti (individuel et collectif) doit nous conduire à la production (poïein) d’un certain bien commun. Plus que jamais — mondialement — nous avons les moyens théoriques et pratiques de dépasser les clivages pour vivre une hétérogénéité généreuse, celle d’une coprésence enrichissante, et nous pouvons oublier « la fête somptuaire » « dépensée en tant que dilapidation d’un temps historique de la surface de la société. » (p.128 in La Société du spectacle, Guy Debord, Folio — 1996) Nous aussi, comme les autres animaux, devons régler nos comportements en fonction de catégorisations et de concepts[9], et ainsi nous nous réadaptons sans cesse aux nouvelles conditions de la vie sur Terre que nous forgeons (anthropocène), donc dont nous devrions êtres en mesure de décider de l’orientation. Bref, un choix de civilisation s’impose qui n’est peut-être pas un renouvellement total (pour quoi faire ?) mais une refondation, autrement dit la poéthisation d’un fonds en-commun de sorte à transfigurer ce monde pour bonne part sclérosé. De plus, à présent la bioéthique ne peut plus être prise en compte qu’en surface et elle doit intégrer l’Histoire elle-même abandonnée car, […] à travers les questions bioéthiques, ce sont les structures symboliques, traditionnelles et classiques, encore vivantes et agissantes dans les sociétés occidentales, qui sont sommées de disparaître ou de gagner leur dernière bataille[10]. Il ne s’agit pas pour nous de nous faire les chantres des biotechnologies et du transhumanisme (ou du transanimalisme), mais de promouvoir une utilisation juste des sciences, pour connaître, pour soigner, pour guérir, pour protéger et non exploiter, asservir, surveiller et punir, pour paraphraser Foucault. Car, en accord avec François Jacob qui écrivait qu’en exorcisant le génie de la nécessité, la théorie de l’évolution libère le monde vivant de toute transcendance, de tout facteur échappant, dans sa cause, à la connaissance[11], nous sommes responsables face à nous-mêmes et aux autres étant-vivants, dans l’optique zoopoéthique. Cette « production de société » que d’autres ont appelée du joli nom de Zoopolis, et dont, in fine, les modalités seront toujours en mouvement et à redéfinir — car faites par et pour les étant-vivants (humains ou non) —, peut être considérée comme notre ouverture sur l’à-venir, c’est-à-dire comme accueil aux générations suivantes de toutes espèces. C’est un investissement pour un futur qui privilégie la biosémantique à la biosécurité, la biodiversité à la biodésertification, le diversel à l’universel et l’antispécisme au carnage. On repense encore ici à Jacques Derrida que l’on suit souvent à la trace éidétique, en reprenant ses animots, et dans l’encadrement de cette « fenêtre biomorphe »[12] que nous ouvrons pour l’à-venir, parler avec lui de cette « production de société » comme en tant que produit le tokos est aussi bien l’enfant, la portée humaine ou animale, que le fruit de la semence confiée au champ, que l’intérêt d’un capital ; c’est un revenu[13]. Il nous revient d’y porter intérêt.
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   Qui sait de quoi sera fait demain dans ce confinement planétaire qu’est notre Terre, quand on sait combien ailleurs dans l’univers est trop loin pour toute échappée belle, pour « tout recommencer » ? La continuité de la vie sur Terre n’a aucun intérêt transcendant ni immanent sauf à prendre en considération l’intérêt à vivre de chacun chaque fois, autant non-humain qu’humain. Étant donné que l’évolution devient alors le résultat de la rétraoaction exercée par le milieu sur la reproduction[14], nous avons à charge de faire un travail de réflexion qui outrepasse les antiennes historiques conflictuelles, mettant à jour le fait qu’un biocentrement est impératif où la cause animale préside à la question écologique. Cela revient à redéfinir ce qu’est l’humanisme dès lors où, comme le défend Baptiste Morizot, on peut être anthropomorphe si et seulement si on est conjointement rigoureusement zoomorphe, et […] nous définir comme êtres vivants, dans une animalité commune, diffractée[15]. C’est dire que « le lieu de l’universel » comme l’appelle Isabelle Thomas-Fogiel, est bien celui du diversel comme nous le disions à la suite de Bernard Stiegler, celui de la plurimodalité, de la […] la plasticité (Gebildlickeit) de la chose [qui] naît de ce regard pluriel, afin de relancer l’homme au sein de l’univers, en faire une créature non privilégiée, simple moment d’un univers indifférent qui lui succédera, n’implique pas logiquement qu’il ne faille pas considérer la relation de l’homme au monde comme différente de la relation des choses entre elle. […] la double tâche de la philosophie est de montrer leur compossibilité et non de jouer le « tout ontologique » contre l’expérience de l’homme dans le monde[16].
   Forts de ce que l’évolution nous a légué — donc forts de cette accumulation biontique tout au long de milliers de millions d’années, nous sommes, nous autres êtres humains, une espèce un peu à part du reste du règne du vivant dans notre manière d’appréhender le monde et d’y produire de profondes, si ce n’est radicales, modifications. En cela, l’humanité est un spécimen. Mais c’est une intelligence créatrice au terme de l’évolution animale[17]. Il faut faire attention à ne pas se méprendre et surtout ne pas sombrer dans cette forme de mégalomanie d’espèce qui fait dire à Bergson en 1907 que l’animal prend son point d’appuie sur la plante, l’homme chevauche sur l’animalité, et l’humanité entière, dans l’espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort[18]. En vérité, nous sommes ici et maintenant au terme non achevé d’un « grand processus d’évolution graduelle »[19] qui pour bonne part nous échappe encore dans son fonctionnement, et nous ne nous connaissons nous-mêmes que très sommairement. C’est assez complexe, même pour les personnes y voyant clair en conscience, de ne pas être équivoque en tentant d’exprimer cette intuition que c’est par pur hasard (data pure) que les choses se fabriquent un semblant de dessein, on le voit en lisant Hans Jonas pour qui […] la matière se formant lors de la formation du big-bang primitif devait déjà comporter la possibilité de la subjectivité — […][20], et laisse ainsi la porte ouverte à une interprétation anthropomorphiste et par suite anthropocentriste de la question. Nous préférons à la limite nous rapprocher de l’idée que défend Bernard Stiegler, même si là encore il faut mettre en garde contre une mésinterprétation des propos du philosophe, propos qui pourraient bien tomber dans l’escarcelle des promoteurs simplistes d’une écologie néo-new-age fanas de Gaïa[21] et du joyeux mélange des genres revêches à la connaissance. Toute la question, comme dans le spécisme, est celle, spécieuse, de la finalité : « Si cependant les espèces sont codépendantes au sein des biomes, et à tous égards, comme relations sym-biotiques aussi bien que comme rapport de prédation et de défense, comme partage de territoires formant des écosystèmes où sont des niches, etc., alors il y a un niveau téléonomique au-delà de l’espèce — et, en dernier ressort, ce niveau est celui de la biosphère en totalité. » (Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg, pp.332-333, Les Liens Qui Libèrent — 2020)
   Pour l’espèce humaine, en termes de survie pure pour elle ou bien les individus qui la composent, il n’est pas certain que la présence des animaux soit nécessaire. Nous pourrions bien vivre dans un environnement totalement biodésert, un peu comme dans un roman de Philip K. Dick, Dr Bloodmoney par exemple. Nous aurions toutefois perdu énormément quant à la biopoésie, à ce que nous enseignent la biosémantique et la zoopoétique. Seuls entre humains nous serions des orphelins. Nous avons tout à perdre à laisser disparaître la variété des espèces apparues au même titre que nous dans cette biosphère. Eliane Dalmolin, dans un texte intitulé « Pense-bête : mémoire animale du poème contemporain » a cette belle et nostalgique pensée[22] — pensée toute bête n’est-ce pas ? mais primordiale — à propos de l’insoutenable solitude humaine que représenterait une poésie sans animaux[23]. C’est, une fois encore, à P. K. Dick que nous pensons et son roman Do Androids Dream of Electric Sheep. Sans animaux ne serions-nous pas d’ores et déjà, sans même le renfort de la biomécanique, plus que de simples réplicants ?
   C’est que la biodésertification fait justement apparaître en négatif le pharmacozoologique en ce que le pharmakon est au cœur du vivant ce qui, à travers nous surtout, peut le préserver ou l’empoisonner. Nous voici face à la question de la finitude de façon presque aussi franche que si demain tous les belligérants lançaient leurs missiles nucléaires tous azimuts. C’est bien cette seule autre option au vivre, la finitude[24] (Endilichkeit) à laquelle Jacques Derrida a toujours fait face lui-même, notamment quant aux interrogations sur la pardon et la souveraineté. Le pharmakon est en quelque sorte l’axe de la dialectique cosmologique (ou ontico-ontologique) qui s’exprime dans la mésologie (cf. le travail de Cédric Stolz). Nous réincluant dans le règne du vivant, en nous débarrassant des oripeaux du spécisme, la question de notre engagement (responsabilité) nous revient de plein fouet et de manière partagée autrement que comme simple démangeaison existentielle. Derrida demandait si la mort de l’animal, est-ce un mourir, ou bien un en finir [arriver à la fin] ?[25] C’est sans doute une question de circonstances, et de degrés au regard des capacités cognitives de tel ou tel animal en l’espèce, néanmoins nous sommes certains que pour ceux qu’on mène à l’abattoir dans les conditions forcément sordides (pour ne pas dire totalement absconses et absurdes) que l’on sait, c’est absolument effrayant. Bernard Stiegler qui a bien connu Derrida et s’appuie sur ses travaux pour l’élaboration des siens, écrit que sans doute Derrida est-il très attentif, et comme personne d’autre que lui, à la singularité des situations induites parce qu’il aura appelé l’artefactualité. Mais il n’en aura jamais élaboré les conséquences quant à la teneur effective de la différance et de ce qu’il aura appelé archi-écriture et archi-trace[26]. Derrida est mort en 2006. Sa vie a pris fin — contre son gré imagine-t-on, à cause de son cancer du pancréas. C’est donc toute la biologie derridienne qui a succombé à la métastabilité, donc est allée vers l’entropie et l’anthropie de cet animal-ci. Il y aurait beaucoup à dire sur la cancérogenèse comme début de la fin en tant que turgor vitæ et apoptose[27], et sur la finitude de l’esprit dans le confinement du corps en considérant que pancréas (πάγκρεας) vient du grec « tout en chair » […]. La néguentropie de l’homme Derrida ne l’aura donc pas aidé plus longtemps à développer plus avant les conséquences que marquent Stiegler et que nous nous efforçons d’étayer du propos animaliste parce qu’à juste titre et à plus d’un titre il nous paraît absolument central, et dialectiquement lié au radicalement définitif. Mais c’est avant tout tout un monde engoncé dans le surperficiel qui manque l’essentiel et vous fait perdre un temps précieux de vie(s) — à devoir dire le vrai.
   C’est contre cela que l’antispécisme, en tant que mouvement politique, lutte : contre l’artefactualité. Mais cela va bien en-deçà. Cela s’enfonce jusqu’aux tréfonds ontologiques siégeant à notre cophénoménalité animée (manifestée) d’où sourd tel un quasar l’éthique combinée au poïéin dans le rayonnement du zoon. C’est bien de philosophie qu’il s’agit. Et même est-ce une philozoophie.
   Contre ce qu’on a appelé ailleurs la facticité de l’Être, que nous reste-t-il sinon qu’à engendrer une mythopoésie contre-culturelle, une sorte de métaphysique du réel qui dise la vérité de ce qui est ? Si la vie est son propre danger — la vie animale porte en elle la mort comme paradoxe et principe en propre — au moins peut-on s’opposer à devoir vivre en permanence sous la menace. C’est tout l’atmosphère anthropolitique qui, depuis un siècle (mettons depuis les accords SykesPicot même si les causes s’étirent historiquement depuis plus loin dans le passé), n’a cessé d’être menaçant (colonialisme dé-colonialisme, problèmes migratoires, crise climatique, terrorisme), repoussant toujours plus loin les limites éthérées d’un Mal imaginaire dont les causes sont pourtant si faibles, c’est-à-dire si faciles à destituer. Est-il besoin d’une course aux vaccins pour stopper les épizooties, les mutations virales et les pandémies qui s’ensuivent quand il suffit d’arrêter d’asservir les animaux ? Voilà une chose qui, si elle a été évoquée çà et là dans les médias écrits, est loin d’avoir été mise en lumière dans les grands médias populaires encore massivement consommés que sont les émissions de télévision (en France pour ce qu’on en sait). Combien de temps encore faudra-t-il attendre avant qu’on prenne collectivement à bras le corps cette brûlante question éco-bio-logique ?
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   Notre planète est un royaume de demi-dieux (ήμίθεοι)[28], de bêtes échouées entre névrose, psychopathie sociétale-comportementale et un assujettissement inique qu’on appelle élevage et qu’on a encore le culot de trouver séduisant parce que la compagnie de ces bêtes qu’on abat comme dit Jean-Luc Daub, nous est agréable. Rien d’étonnant à cela : nous sommes tous plus ou moins psychologiquement immatures, à maints égards tellement infantiles sous le vernis adulte, et les animaux sont nos premiers amis merveilleux. Eliane Dalmolin parle de cet animal qui sommeille [qui] en nous retrouve dans les poèmes-pense-bêtes le monde poétique humain-animal de nos jeunes années[29]. Sous couvert de normativité, on n’hésite cependant pas à faire tuer pour des futilités et l’on ferme les yeux sur l’innommable.
   Nous sommes d’accord avec Bernard Stiegler lorsqu’il avance qu’il faut « […] panser par soi-même et à partir de toute cette nécromasse […] » (op. cit. p.346) avec Marx, Hegel, Nieztsche, Bergson, Heidegger, Deleuze, Guatarri, Lyotard, Derrida, etc. Il faut pænser aussi avec Empédocle, Plotin, Pythagore, Voltaire, […], Renan Larue, Peter Singer, Gary Francione, Paola Cavalieri, Yves Bonnardel, Patrick Llored, Estiva Reus, Enrique Utria, Florence Burgat, Valéry Giroux, Joëlle Proust, etc., nos penseurs contemporains qui depuis un demi-siècle ont produit un important travail qualitatif sur la question animale, lequel travail doit prendre part désormais à l’élaboration de la biopolitique d’aujourd’hui et de demain.
   Initialement, il y a quelques mois, nous avions pensé à l’écriture de ce véganosophia intitulé « Pharmacozoologies en temps de biodésertification. Pour une zoopoéthique de l’être à venir » de façon un peu différente. Nous aurions voulu plus y parler de l’aspect phylogénétique de ce qu’on appelle « l’esprit », au regard des travaux des éthologues et notamment de ceux de Joëlle Proust. Car il est important d’étoffer son savoir. Pour bien défendre les animaux, hélas il faut bien les connaître face à la mauvaise foi ambiante, et leurs contempteurs arguant que « les véganes ne connaissent rien aux animaux » alors que les éleveurs et les chercheurs des laboratoires seraient les « vrais connaisseurs » et donc les seuls à pouvoir en parler, ignorent à quel point les véganes (ce terme à ici valeur très générique) sont fréquemment des gens qui s’informent énormément sur les animaux pour qui ils prennent parti. Nous aurions aimé partager dans ces pages une part de notre apprentissage à propos des capacités manifestes d’intégration et de rectification de l’« information spatiale plurimodale »[30] dont font preuve bon nombre d’animaux, et montrer après J. Proust que […] les intuitions que nous pouvons avoir quant à la présence ou l’absence de signification communicative d’un comportement animal se réduisent le plus souvent à des illusions projectives ou spécistes[31]. Enfin, redire combien il n’y a que le « comment » des choses, et des êtres en tant que « choses animées » (étant-vivants) qui puisse rendre raison du monde au sein duquel nous élisons ensemble et plus ou moins brièvement domicile, et qu’il existe donc bien un critère de l’objectivité dans la cognition animale[32], et qu’ils souffrent bien les animaux, tout comme nous, Bentham avait raison, et que cette souffrance est bien tout autant psychique que physique. Tout cela s’explique, encore faut-il vouloir prendre le temps d’apprendre, de s’arrêter sur ce qui nous ressemble par la différence.
   Nous nous sommes aussi fixé des contraintes de format. Après tout ceci est un blog, ou un site, appelez-le comme vous voulez. Ça n’est pas un livre et il faut en tenir compte. C’est en tout cas, et tout état de cause, une façon de militer, une offre éthopoïétique[33] comme disait Michel Foucault.
   C’est là, c’est de là, en attendant, que nous défendons les animaux. Nous marquons de cette façon notre territoire en-commun. Nous inscrivons fermement notre refus de l’exploitation animale comme philosophie du devenir humain.
   Vivre, c’est avoir été extirpé de l’humus amassé des générations antérieures. Il y a, pour les animaux et pour nous-mêmes qui en sommes, un enjeu de biorésistance[34] qui appelle à la volonté de savoir et de partager le savoir. Il appelle à devoir — en dépit de tout ce que nous désapprouvons — vivre avec en cherchant à faire autrement. Il appelle à vivre avec un virus parmi d’autres. Il appelle à vivre avec les animaux : ne pas vivre sans eux, mais vivre avec eux vivants. Il appelle à la zoopoéthique.
   Il appelle l’à-venir.

 

M.

 

— Coronavirus au microscope —

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

   [1] Cité p.9 in Le parti pris des animaux (Christian Bourgeois éditeur — 2013)
   [2] La nature de la volonté, p.256 & p.257 (Folio essais — 2005)
   [3] p.77 (Albin Michel — 2012). Où la philosophe ne ménage pas la pensée de M. Henry, en l’occurrence totalement vide d’animaux : « Que la subjectivité soit la vie, c’est là le sérieux de l’existence. » dit Henry (cité p.79). F. Burgat demande « Qu’est-ce donc la vie chez Michel Henry ? » et plus loin de préciser : « […] il écarte du champ de sa réflexion la vie végétale et la vie animale […] » (p.84)
   [4] Référence au Discours de la métaphysique de 1686 de G.-W. Leibniz (p.30, Librairie Philosophique Vrin — 2000)
   [5] In Souffrances animales et traditions humaines. Rompre le silence, ous la direction de Lucile Desblache, p.22 (Editions Universitaires de Dijon — 2014) P. Devienne précise que « connaître » c’est égal à, par exemple, « je sais que 3 + 4 = 7 » mais pas à « je ne le crois pas ». (cf. « Comment savoir que les animaux ont mal ? »)
   [6] Langage et pouvoir symbolique, p.65 (Point Essais — 2001)
   [7] Et voir ibid., p.210 : « Ce qui fait le pouvoir des mots et des mots d’ordre, pouvoir de maintenir l’ordre ou de le subvertir, c’est la croyance dans la légitimité des mots et de celui qui les prononce, croyance qu’il n’appartient pas aux mots de produire. »
   [8] Cf. p.65 et voir p.59 : « La parole distingue l’homme entre les animaux. […] Sitôt qu’un homme fut reconnu par un autre pour un Être sentant [,] pensant et semblable à lui, le désir ou le besoin de lui communiquer ses sentimens et ses pensées lui en fit chercher le moyen. » (Folio essais — 1990)
   [9] Sur les concepts chez les animaux, voir Gerald M. Edelman in Biologie de la conscience : « Les animaux capables de former des concepts sont capables d’identifier les choses ou les actes et, à partir de cette identification, de régler leur comportement d’une manière plus ou moins générale. Cette reconnaissance doit être relationnelle : elle doit pouvoir relier une catégorisation perceptive à une autre, apparemment sans rapport avec la première, même en l’absence des stimulus qui ont déclenché ces catégorisations. Les relations ainsi captées doivent permettre des réponses à des propriétés générales — tels qu’ « objets », « haut /bas », « dedans », et ainsi de suite. Contrairement aux éléments du langage, cependant, les concepts ne sont pas conventionnels ou arbitraires, leur développement ne requiert pas un rattachement à une communauté linguistique, et ils ne dépendent pas d’une présentation séquentielle. Les capacités conceptuelles, au cours de l’évolution, sont apparues, bien avant le langage, et, bien qu’elle dépende de la perception et de la mémoire, elles sont construites par le cerveau à partir d’éléments qui contribuent à ces deux fonctions à la fois. » (p.166, Odile Jacob — 1992)
   [10] Les corps transfigurés, Mécanisation du vivant et imaginaire de la biologie, Michel Tibon-Cornillot (Editions MF — 2011)
   [11] La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, p.183 (Tel Gallimard)
   [12] On emprunte ici l’expression à Baptiste Morizot qui, dans Les diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, parle d’une « […] fenêtre biomorphe qu’est la zone commune que nous partageons. » — avec les loups, et c’est extensible à l’ensemble des animalités selon certes un chromatisme avec l’anthropomorphisme pour centre subjectif. (p.97, Wildproject éditions — 2016)
   [13] La dissémination, p.101 (Point essais)
   [14] La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, p.193 (Tel Gallimard)
   [15] Les diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, p.61
   [16] Cf. Le Lieu de l’universel. Impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine, p.401 & p.356 (aux côtés de Quentin Meillassoux) (Le Seuil — 2015)
   [17] Chez Henri Bergson on trouve l’idée cosmo-ontologico-métaphysique que : « Mais si, dès le début, la fabrication de l’explosif avait pour objet l’explosion, c’est l’évolution de l’animal, bien plus que celle du végétal, qui indique, en somme, la direction fondamentale de la vie. » (in L’évolution créatrice, p.117, PUF Quadrige — 1998)
   [18] Ibid., p.217
   [19] C’est ce qu’on comprend bien en lisant Richard Dawkins qui dans Pour en finir avec Dieu en 2008 écrivait : « […] toute intelligence créatrice, suffisamment complexe pour concevoir quoi que ce soit, ne vient à exister qu’au terme d’un grand processus d’évolution graduelle. » (p.39) « Et parmi ces chef-d’œuvre du pseudo-dessein figurent les systèmes nerveux qui — outre d’autres réalisations plus modeste — ont des comportements intentionnels qui, même chez un insecte minuscule, tiennent plus du missile thermoguidé sophistiqué que de la flèche. » (p.88, Robert Laffont)
   [20] p.225 in Evolution et liberté (Payot Rivages — 2005)
   [21] On fait ici référence à l’hypothèse biogéochimique du climatologue James Lovelock dans les années 1970, qui a connu un grand succès, et a permis l’essor de courants spiritualistes incultes et douteux.
   [22] Dans Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg, B. Stiegler évoque la magnifique remarque de Le Clézio au sujet de la « nostalgie du futur » (cf.p.36)
   [23] p.36 in Zoopoétique. Revue des Sciences Humaines.
   [24] Voir p.153 du séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002-2003 — Editions Galilée)
   [25] Ibid., p.174
   [26] p.206 in Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg
   [27] On fait ici référence à Hegel dans son Esthétique (p.181, Le livre de poche), turgor vitæ étant le « gonflement général de la vie », et à Michel Serres dans Hominescence qui écrit de l’apoptose que « par cette tumeur, l’organisme meurt de vie. » (p.14 — LGF)
   [28] Cf. p.217 in Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg
   [29] p.37 in Zoopoétique. Revue des Sciences Humaines.
   [30] Nous vous invitons à lire le livre de J. Proust Comment l’esprit vient aux bêtes. Essai sur la représentation (nrf essais, Gallimard — 1997), livre qui nous éclaire aussi, bien entendu, sur la formation de notre propre esprit, dont voici quelques extraits que nous avons trouvé fascinants et pertinents : « […] un animal ne peut avoir une forme minimale d’esprit que s’il dispose de la capacité d’exercer un arbitrage réglé sur des entrées perceptives multimodales. » (p.19) « […] on ne peut être surpris si l’on n’a pas le concept de croyance, c’est-à-dire si l’on n’a pas formé (au moins) une certaine représentation que l’on découvre fausse. Si l’on admet cette dernière partie de l’argument, l’usage d’une croyance implique la capacité de former une métacroyance sur le fait de s’être trompé. Cette capacité est une condition nécessaire et suffisante de la pensée en général. » (p.73) « (sur la fonction représentationnelle) : Cette fonction a été sélectionnée en raison des conséquences qu’elle a eues pour les organismes capables de former des représentations. » (p.213) « […] la plurimodalité permet plus radicalement encore la formation d’une représentation objective ou détachée des objets et événements de l’expérience. » (p.276)
   [31] Ibid., p.26.
   [32] Ibid., p.335. Et voir p.334 : « Dans la perception cognitive, l’animal applique un contenu représentationnel à ce qu’il perçoit ; par exemple, il perçoit une souris comme une proie, un trou dans un arbre comme un abri. » Ce « comme » est exactement le « comment » et le « commentaire » du subjectif.
   [33] C’est B. Stiegler qui nous le rappelle à propos du « mieux vivre » (ariston) dans Qu’appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg (p.517)
   [34] Nous rejoignons pleinement le propos de Stiegler comme quoi : « […]« résistant », provient de la faculté de rêver, se projette à l’infini en réactivant les traumatypes celés dans la nécromasse noétique […] » (ibid., p.472)

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