VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (ZOOMNÉSIS)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 
VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE
 
 
— ZOOMNÉSIS —
 
     Dans le « monde d’avant », le monde d’il y a encore très peu de temps mais dont le temps passant éloigne sa présentialité et qu’il n’en reste plus qu’un fond diffus distancialisé, on a presque chanté — célébration phantasmée anticipatrice, utopie désormais faite atopie, c’est-à-dire une allergie cosmopolitique grandissante — on a chanté, dit-on, le « monde d’après ». Ce monde suivant nous y sommes sans vraiment y être. Il n’est pas celui qu’il aurait voulu être, réenchanté, il n’y est pas là où on l’attendait, il n’est tout simplement pas. Il est un autre monde d’après, un monde comme avant à vrai dire, un monde en dévalement (Verfallen) (au sens heideggérien[1] d’une errance décevante où demeure ouverte la possibilité de retrouver l’essentiel). Mais a-t-on seulement véritablement voulu ce monde ? Ou n’était-ce pas uniquement une nouvelle fabula narratur histoire de faire passer le temps du confinement (illusoire parenthèse enchantée de l’extractivisme ralenti, du ciel rendu aux oiseaux, de territoires réanimalisés et de l’encloisement singulier collectif) comme le temps d’une retraite spirituelle, sanitaire et salutaire ; d’une remise en question de la question de l’Être-au-monde en attendant de revenir, bon an mal an, au monde d’avant : au même monde en oubliant de revenir au monde même ? Car le « monde d’après » cela devait être, dans ce rêve éveillé ou cette somnolence in-dolente, l’occasion de faire surgir le vrai monde, le monde réel, celui où il fait bon vivre et où l’on sait qu’on a un à-venir. Un monde imparfait, dont il faut penser les événements à l’aune de chaque vie individuelle, mais un monde conservant sa sustainabilité (de sustain et non de « durable »).
   C’est qu’aura été en question, au moins pour certains et pour un court espace-temps, la possibilité à la fois de redevenir terre-à-terre et de se transcender collectivement, ceci comprenant un vivre-ensemble incluant les êtres non-humains que sont les animaux. Cela aura été une primordiale question éco-biologique que le retour au monde d’avant en « état d’urgence » augmenté ne cesse d’ignorer dans l’oubli même de son amnésie besogneuse. C’est la prédominance de l’oubli de l’alètheia comme recherche de la Vérité de l’Être au profit de l’ά-λήθεια comme logos en retrait (invu, voilé) : domination du calcul machinal aux dépens du savoir (et du s’avoir être). C’est le reconfinement perpétuel dans la tragique dimension de l’insavoir et de l’intranquillité au sein de ce système axé sur une tentative de progrès globalisé reposant massivement sur l’exploitation et le meurtre. Cette dimension, pour reprendre les mots du philosophe Reiner Schürmann est donc […] l’unique dimension ou opère l’animal rationale, désormais privé de sa propre transcendance qu’étaient la « raison » et le « monde vrai ». Sur cette surface plane se déroulent les manœuvres de l’« animalité » — la « brutalité » dit Heidegger — qui ne sont que l’aboutissement de la rationalité entrant dans le jeu d’échanges systémiques sans profondeur[2]. Autrement dit, l’hyper-rationalité dont l’être humain fait usage, n’est que sa propre manière animale d’être faisant usage mécanique du monde, en laquelle il se perd, celle-ci se manifestant dans la fabrication d’un systémisme de toutes choses où l’existentialité s’efface. On peut en déduire que ce monde « machinalisé » est le lieu de l’oubli du sens (de la vie, individuelle et en-commun). Ainsi, dans Des hégémonies brisées, Schürmann évoque cette vie qui, « Façonnée par la technique, […] devient inaccessible à l’expérience, au point qu’un mutisme épais en recouvre la condition originaire » (op. cit. p.762, T.E.R, 1996). Bien évidemment, le sens ne saurait rester quelque chose d’abstrait, de conceptuel ou de symbolique. Il est une pure donnée immédiate qui n’apparaît qu’à travers sa forme comme l’écrit Jean Petitot-Cocorda[3]. Il convient alors, fort de ce constat et de la perte, voire l’absence commune de sens propre aux agissements ambivalents des humains sur Terre (tantôt dégradant l’écoumène, tantôt la magnifiant mais sans échapper à une certaine entropisation de la biosphère (comme lieu de vie(s) et de reproductibilité) de « naturaliser »[4] le sens, lui donner corps.
   Toutefois, demandions-nous la dernière fois, qui se soucie du maintien des écosystèmes et des biotopes dans l’écoumène en soi ? Cela n’a aucune importance, empiriquement parlant. Mais dans l’absolu, justement, cela intéresse (inter-esse) le ζώον — le zoon, l’être-en-vie. L’antispécisme classique comme philosophie animale égalitariste, n’abondera pas naturellement vers cette notion de naturalisation du sens puisqu’elle a jeté avec pertinence son dévolu sur l’individualité de chaque animal, portée par la question du souffrir énoncée par Jeremy Bentham en 1789 (dans An Introduction to the Principles of Morals and Legislation) dont naît celle de sentience. Découle alors de cette position égocentrique (non au sens égoïste du terme mais personnel, subjectif) presque une levée de bouclier concernant la question écologique lorsqu’elle défend la « biodiversité » et promeut la « défense de l’environnement. » Il est logique d’avancer qu’une espèce animale n’est pas une personne animale, et que la disparition d’une espèce ou de plusieurs espèces n’est pas là où se situe le problème, et il vaudrait mieux parler semble-t-il de biosystème(s) afin de remplacer la notion impersonnelle d’écosystème(s). Le biosystème est alors le milieu systémique que les êtres vivants cohabitent et participent à faire évoluer. On se déleste ainsi de la notion d’écosystème, trop trivialement paysagère comme on l’a souligné par ailleurs. On évite aussi l’emploi de biodiversité où les individus non-humains sont indistincts et vaguement semblables aux choses de leurs environnements (terrains, fleuves, montagnes, forêts, etc). Si des écologues ont pensé la question du droit pour ces choses naturelles, qui gardent certes un vif intérêt pour ce qu’elles sont en soi (pour leur attrait esthétique et expérientiel), et même ont obtenu que des rivières ou des arbres soient protégés par le droit, alors quid des animaux dont la sensibilité et l’émotivité ne sont désormais plus mises en doute (sinon par d’hypocrites contempteurs) ? Mais alors, tandis que nous traversons une énième « crise sanitaire » qui peut être définie comme une « crise de la relation anthropologique avec le biosystème », suffit-il de poser la question animale en termes d’égalitarisme ? Est-ce là seulement que réside la libération animale ?
   Dans le même temps, on a pu voir récemment que les attaques ad antispecies reviennent sans cesse. On pense ici à l’ouvrage du journaliste Paul Sugy L’extinction de l’Homme. Le projet fou des antispécistes. De la sorte, il s’inscrit à la suite d’autrices et auteurs tels Marianne Celka, Jean-Pierre Digard et Etienne Bimbenet, Gilles Luneau, Paul Ariès, Frédéric Denhez (tous dans la pesante foulée de Luc Ferry puis Jocelyne Porcher) ou encore de l’éleveur Pierre-Etienne Rault, etc. Sugy y décrit l’antispécisme comme une aberration à combattre, au prétexte fallacieux que, in fine, accorder le droit de vivre aux animaux et cesser de les exploiter serait inhumain. En ce sens il s’agirait de retirer aux humains leur spécificité et les confondre à nouveau dans la masse informe (pour ne pas dire impropre) de l’animal-ité de laquelle ils se seraient extraits et singulièrement différenciés (oui, c’est vrai, c’est l’évidence même), ce qui justifierait leur droit de traiter les animaux comme des ressources (c’est là que le bât blesse bien entendu). Bref, ce livre de plus est une redite de ce qui a déjà été dit mille fois à l’encontre de l’animalisme, mais Paul Sugy va plus loin que ses coreligionnaires. Très informé, bon orateur, ayant les bons contacts pour générer le buzz autour de son essai, il entend bien nuire à l’antispécisme (et pour nous par voie de conséquence : aux animaux). Ceci en retournant les théories-diagnostics des antispécistes contre eux-mêmes — et il faut reconnaître qu’il y a franchement matière à se saisir d’un bâton souvent prétentieux et intellectuellement ostentatoire dont le rationalisme poussé à l’extrême est devenu parfois même un logicisme fat implicitement nihiliste qu’il est si tentant de retourner contre ses (f)auteurs. Paul Sugy n’en a pas forcément raison pour autant. Ce qu’il défend c’est un modèle éculé où l’homo sapiens sapiens trône bêtement sur un gigantesque charnier sanglant, rance et putréfié dont il n’a de cesse de s’emplir la panse et de s’en soulager le cloaque, remplaçant tranquillement le monde foisonnant des vivants par un monde chiche de vie(s). Une fois encore, voici quelqu’un qui, pour toutes sortes de raisons anthropocentrées, refuse tout bonnement de vivre autrement, c’est-à-dire simplement sans l’exploitation animale — ce qui bien entendu laisse le champ libre de vivre tout pareil pour le reste. Pour se faire une idée de la « pensée » de Sugy, nous avons retenu ces extraits d’une interview donnée au journal Réussir[5] (tout un programme pour « nourrir votre performance » !) : « Les vegan ça fait ricaner, comme ce sketch du Palmashow qui m’avait fait mourir de rire. Ce sujet fait sourire mais ce n’est pas une blague. On parle sérieusement d’une citoyenneté des animaux, il faudra leur donner des représentants, des délégués, il faudra réfléchir à la scolarisation des animaux domestiques… Les antispécistes sont sérieux sur ces sujets. Dans l’ouvrage j’essaie aussi d’apporter des réponses pour argumenter face à leurs différentes théories. » « Selon eux la religion légitime la domination de l’homme avec dans le viseur l’idée que l’homme serait créé à l’image de dieux. » « Il n’y a qu’à voir la faculté avec laquelle certaines personnes ont pu s’isoler pendant plusieurs mois durant la Covid-19. On entend souvent des gens dirent « oh la la, les gens me gonflent mais mon chat je l’aime bien ! ». Dans une société fragmentée, l’animal fait office de valeur refuge. Et les politiques l’ont bien compris. » « Pour eux la vie spirituelle, morale, ne justifie pas de mettre l’humanité à part de la nature. Ils donnent à la souffrance une place indue. Cela me gêne beaucoup. La souffrance est inévitable. Ce qui nous rend humain c’est d’habiter cette souffrance. » « Thomas Lepeltier dit que la prédation dans le monde animal est problématique, il propose par exemple de modifier le génome des lions… »
   On retrouve chez Paul Sugy tous les poncifs qui se dressent ordinairement depuis une trentaine d’année contre les idées antispécistes. Ces clichés ne sont que des atavismes qu’on se transmet comme on transmet ses gènes, sans y penser, comme on refile son coronavirus à tout le monde lors d’une bonne soirée apéro-merguez et beuverie en boite de nuit, oubliant les gestes barrières — le masque et le gel —, tout braillant, postillonnant et transpirant, bravache en idéalisant que « la vie c’est trop court, faut en profiter » […]. On peut aussi contaminer toute une église, l’alléluia est bon transmetteur alentour du transept. Il n’y a pas de règles pour partager ce qui nous vient des animaux : la viande comme les virus.
   Comme nous le rappelle Sugy ci-dessus (si toutefois il est loisible d’oublier cet état de fait chaque jour réitéré que [Dieu] fait, nous subissons toujours le Covid-19 (on préfère « le »). Ce qu’il ne dit pas — peut-être le dit-il ailleurs — c’est que l’origine de ce virus, comme la plupart des événements de ce type quel que soit leur importance, leur impact sur la société mondialisée, est éminemment zoo-logique. Cela signifie-t-il qu’on doive renforcer nos dispositifs biosécuritaires, ou bien plutôt qu’on envisage de se débarrasser de toute la ménagerie comme ont pu le proposer certains tenants de la pensée RWAS (Reducing Wild-Animal Suffering) ? Existe-t-il, comme le proposait René Char, un troisième espace en chemin, une voie juste qui sache libérer et protéger les animaux pour ce qu’ils sont sans envisager qu’ils nous assaillent et submergent comme l’affirme intuitivement le médiatique Michel Onfray, ou qu’on en vienne pour réduire leur souffrance à les transformer en tout autres êtres ou même à les faire disparaître pour leur bien ? On voit aisément où l’aporie chaque fois s’immisce et que systématiquement tend à s’imposer sous une forme ou une autre une société du contrôle et de la dépersonnalisation. La tentation biosécuritaire, quelle que soit son obédience, débouche toujours sur l’annihilation de l’être concerné. La pensée tautologique admettra qu’une fois réalisée telle ou telle de ces « options », l’être concerné n’est plus présent (plus le même ou n’existant plus) pour répondre de son acquiescement ou satisfaction de la situation résultante. Ce qui dans cette optique interroge c’est la notion de « l’éthique du pouvoir-être-soi-même » dont parle Jürgen Habermas. C’est une question au cœur de l’antispécisme qui défend la pure subjectivité des animaux — y compris parfois donc contre eux-mêmes en arguant que cette subjectivité pourrait être meilleure, pensée découlant de l’utilitarisme. D’un côté comme de l’autre, carnophallogocentriste ou antispéciste, c’est un eugénisme libéral qui vient clore toute espèce d’ethos. Qu’importe les moyens. La fin elle, est toujours la même pour l’être dominé, qu’on l’exploite pour le consommer ou qu’on le libère de sa propre souveraineté au nom d’un antibiologisme (antinature). Quelle différence entre une culture et un être quand c’est pourtant le biosystème qui les a produit et qu’en retour, de facto, c’est l’ensemble des différences et leurs interrelations qui est un enrichissement — malgré les « défauts » biologiques (prédation, maladie, recherche de nourriture, etc.) ? Le péril du singulier ne va pas sans celui du pluriel et inversement. La démocratie en péril en temps de pandémie ne saurait se guérir sans soigner par ses actions en révisant ses fondamentaux socio-économico-industriels afin de ne plus favoriser l’émergence et la multiplication des phénomènes zoonotiques. « Toutefois, au sein d’une société complexe, une culture ne peut s’affirmer contre une autre culture qu’en convainquant les générations montantes, qui peuvent toujours dire « non », que sa sémantique d’ouverture au monde, sa capacité à offrir des orientations pour l’action, présentent des avantages. Il ne peut pas et ne doit pas exister de protections des espèces en matière culturelle. Mais, dans un État de droit démocratique, il faut aussi que la majorité n’impose pas aux minorités — si tant est qu’elles s’écartent de la culture du pays — sa forme de vie culturelle comme prétendue culture de référence. » (Jürgen Habermas : L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ? p.11, Tel Gallimard, 2015).
   En 1918 — année de la fin de la grande guerre et d’une très grande pandémie d’origine zoonotique qu’on a appelé la « peste espagnole » — Ernst Bloch écrivit L’esprit de l’utopie, en révolte contre la société occidentale mais refusant le désespoir. Il y fustige ce qui aujourd’hui est devenu le néo-libéralisme financier où les plus grands capitaux sont virtualisés, et où désormais la raréfaction ou l’épuisement des ressources ou des moyens humains et matériels d’extraction, fortement impactés à la fois par l’in-gestion biopolitique en pandémie et les désastres engendrés par le changement climatique, mettent en péril la démozoocratie. La critique de la technè doit rester la plus objective possible. C’est-à-dire qu’elle ne doit pas aveuglément ob-jecter la technè qui est une production de l’adaptation des étant-vivants au sein du biosystème : « Car l’évolution et le capitalisme n’ont construit jusqu’ici la technique, du moins dans son usage industriel, que dans le seul but d’une production de masse à bon marché, de grande consommation et avec un profit élevé, mais en aucune façon pour alléger le travail humain, ou même ennoblir ses résultats, comme on le prétend. » (op. cit. pp.22.23 — NRF Gallimard, 1977). Plutôt convient-il de traiter de l’usage de la technè comme de celui des animaux, comme une technoscience saisie par la débauche[6]. C’est bien dans le ressac de ces échanges systémiques sans profondeur et brutaux pour reprendre Heidegger, que le sujet colonisé — non-humains autant qu’humains ajoutons-nous — aliéné, n’est plus que le témoin angoissé de la dématérialisation, de la déréalisation de son propre corps et de son propre agir[7]. C’est la question de la violence qui est à nouveau au cœur de la problématique pandémique. Violence exercée à l’encontre du biosystème, de l’écoumène et ses cohabitants. Qu’on songe à ce que rapporte Mona Cholet — avant cette nouvelle crise anthropozoologique qui nous affecte, nous infecte — à propos des chats qui ont été diabolisés à cause de leur familiarité avec celles qu’on montrait du doigt comme étant des sorcières provoquant les maux dont la société de l’époque pouvait être affublée et puis donc affabulée quand à l’initiative du Pape Innocent VIII en 1484 : « L’extermination des chats contribua à augmenter la population de rats, et donc à aggraver les épidémies de peste — pour lesquelles on blâmait les sorcières… » (p.527 in Sorcières. La puissance des femmes invaincues. Editions la Découverte — 2018).
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   L’humanité n’étant ni omnisciente ni omnipotente malgré sa supériorité technique écrasante sur le règne animal, elle ne peut donc empêcher en retour de ses agissements grossiers sur le monde d’être éclaboussée par ses propres secousses. De la même façon que l’exploitation du pétrole polluant questionne symboliquement et matériellement parlant sur l’usage des « matières vivantes mortes » stratifiées et réifiées, comme l’affirme très justement l’historien Gil Bartholeyns : Ceux qui reviennent nous hanter, en Pathocène, ce sont les milliards d’animaux anéantis, année après année, […] En traitant les non-humains comme des choses et les territoires comme des ressources, nous avons créé les conditions de notre propre fin[8] — la viralité menace directement nos existences, la démocratie et la notion même d’avenir humain. Comme une diffraction, une réplique sismique, le ζώον (zoon) se rappelle à nous et nous contraint à revoir nos réflexions et, sans doute, redéfinir ce que veut l’animalisme au-delà d’une idéelle libération animale, et ce que peut et doit être l’antispécisme comme éthique et politique dans le biosystème terrestre et au regard de notre histoire. Tout le monde sait terrifiants et insoutenables tableaux une peinture réaliste pourrait faire de la violence industrielle, mécanique, chimique, hormonale, génétique, à laquelle l’homme soumet la vie animale, écrivait Jacques Derrida dans L’animal que donc je suis[9] en 2006. Tout le monde commence à savoir que nos actions sur les territoires des non-humains ont des conséquences très graves, mais réagit-on seulement en fonction ? Il existe deux sortes de limites. Celles que l’on franchit quand il ne faudrait pas, et celles qu’il nous faut repousser. En ce qui concerne les animaux il y a ceux qu’on exploite et qu’on tue pour notre consommation, nos loisirs, etc., et ceux dont la destruction des biosystèmes (biotopes et biocénoses altérés en vue de l’extractivisme géologique) dérègle les agencements subtils fabriqués au fil d’un temps très long et favorise par capillarité la fuite virale. Le socius[10] (du latin associé ou compagnon) zoologique, humains compris, est mis à mal. La « construction szoociale » qui jusqu’ici gère littéralement ces éléments les plus potentiellement destructeurs qui soient — les virus et bactéries — ne les contient plus. La viralité déborde de ses espèces hôtes et trouve encrage dans les espèces démunies pour y faire face et y résister. Voilà pourquoi en effet Derrida a encore raison quand il dit que la zooanthropolitique, plutôt que la bio-politique, voilà notre horizon problématique[11]. Parallèlement, il nous faut, à l’aide de l’antispécisme, pænser[12] plus loin que nous l’avons fait jusque maintenant. Avec Derrida, nous réitérons que les limites de ce monde configuré, ne sont-elles pas celles-là mêmes qu’il faut tenter de franchir pour penser ?[13] Autrement dit socius et socialité sont liés qui nécessitent un commun effort d’attention et de soin, de recentrement autour de l’éthique.
   Dans cette série intitulée Géopolitique antispéciste et biophile — zoonoses, pandémies, extinction — une solution hétérobiote, nous utiliserons comme matériels les derniers ouvrages de Gil Bartholeyns, d’Hicham-Stéphane Afeissa, de Marie-Dominique Robin, de Céline Lafontaine, de Barbara Stiegler comme fils rouges principaux, sans toutefois comme à notre habitude, cesser d’employer le fonds phénoménologique dans le cadre d’un questionnement ontologique, voire métaphysique, propre à redonner du sens à ce qui en est dépourvu. Nous verrons qu’on peut envisager sereinement un antispécisme biophile très différent de que ses contradicteurs hypocrites veulent en montrer au grand public. Afin de penser autrement l’antispécisme que depuis la chaire historique de nos prédécesseurs, nous regarderons de près les causes et les effets de l’in-gestion biopolitique actuelle. En même temps nous regarderons dans une autre direction que l’antispécisme classique en demandant à la suite de l’animal derridien, soit avec de nouveaux animots nécessaires à une recomposition mondaine — s’il ne serait pas judicieux de promouvoir « l’animalité différenciée des animaux »[14] pour retrouver le goût de l’infinie pluralité des mondes en leurs individualités perceptives et représentatives, et créatrices. Gil Bartholeyns affirme quant à lui qu’« Il peut sembler paradoxal de vouloir réintroduire de la différence. La morale catégorique a été une source constante d’assujettissements, bien plus que d’équilibre ou d’harmonie. » dans son essai Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène. Il introduit cette notion à laquelle nous adhérons de plus en plus depuis quelques années que « La perspective pro-spécifique est compatible ici avec les perspectives animaliste et antispéciste.[15] » Loin donc d’être un aplanissement, un affadissement ou l’effondrement biologique redouté par les ennemis d’une cause animale radicale, c’est contre une bio-insécurité qui devient de plus en plus prégnante et menaçante que nous devons lutter, tout en mettant en valeur l’importance de la différence zoologique, au moins placée à égalité de celle de la ressemblance, ou reconnaissance. Nous lirons Hicham-Stéphane Afeissa qui, pensant que « Les défenseurs de la cause animale ne semblent pas se rendre compte que leur argumentation reconduit nolens volens la logique de l’infrahumanisation et la déshumanisation qui est au cœur des discours racistes, xénophobes, colonialistes, homophobes, etc. » plaide sous la forme d’un Manifeste pour une écologie de la différence. Il ajoute que de pareille façon qu’entre eux les humains se briment « […] c’est bien son appartenance à l’humanité qui l’expose à ce type de maltraitance, et c’est bien pourquoi, à tout prendre, elle préférerait être traitée à la façon d’une chose ou d’un animal.[16] ». Afeissa nous invite — un peu curieusement mais cela ne manque pas d’intérêt malgré tout — à repenser la considération pour l’altérité d’autrui-animal justement par tout ce qui nous sépare et nous émerveille et nous tient toujours à l’écart, est inassimilable, etc. Nous verrons que ce traitement de l’autre comme chose pose évidemment problème ici et maintenant, et qu’il faut affirmer combien cette crise sanitaire n’est qu’une des conséquences possibles se retournant contre l’essor et le bien-être de l’humanité. Dans La fabrique des pandémies. Préserver la biodiversité, un impératif pour la santé planétaire, Marie-Dominique Robin a réalisé une enquête très fouillée qui démontre on ne peut plus clairement la connexion entre la pandémie et la manière dont nous exploitons les animaux et les ressources naturelles. C’est bien la société du contrôle, celle des poulets de chair comme celle de l’animal laborans qui s’en retrouvent renforcée à outrance : « Les réponses biopolitiques aux crises sanitaires à répétitions n’ont pas remis en cause ces stratégies, mais ont surtout conduit à accroitre les mesures de biosurveillance et de biosécurité ; à chaque fois l’impératif de répondre à la crise sanitaire conduit au final à ignorer les causes de l’émergence.[17] » Hélas, ce constat n’a fait seulement écrire à son autrice qu’il faut consommer moins de viande. Patrice Laffont l’a dit à la télé en 2003 avec l’émission « Climaction[18] ». C’était il y a presque vingt ans, il faut passer à la vitesse supérieure, et vite. Enfin, on voit bien que la question animale existe tout autour de nous et pas uniquement dans la misère consubstantielle des travailleurs, mais que ce que nous décidons de leur faire participe à une singulière rupture que seule une géopolitique résolument antispéciste peut endiguer, et afin de stopper ce qu’il convient bien d’appeler une « politique bioterroriste des États ». La situation sociale, celle des gens au travail, celle des gens ayant besoin de soins, est fortement dégradée du fait de l’in-gestion biopolitique ou plutôt zooanthropolitique. In-gestion comme consommation illicite des corporéités animales machinées, et comme ingérence illégitime dans les bioterritorialités. L’aggravation de la situation sociale par la crise sanitaire en aval est bien entendu amplifiée « […] par l’industrialisation des modes de vie, [et cela] semble valoir aussi en amont de l’épidémie, vraisemblablement déclenchée par une nouvelle zoonose, une « maladie émergente », d’origine animale, liée au franchissement des « barrières d’espèces » profondément fragilisées par les atteintes à l’environnement », formule Barbara Stiegler dans son tract Gallimard De la démocratie en Pandémie. Santé, recherche, éducation[19].
   On ne saurait se satisfaire d’avoir le choix entre l’enclume et le marteau ; entre la vie au rabais et la vitrification du monde. Nous regarderons également du côté de la théorisation RWAS et sa critique par Estiva Reus dans les Cahiers antispécistes, aidés par la réflexion menée par Céline Lafontaine autour de la bio-objectivation. Non seulement afin de réaffirmer que l’antispécisme n’est pas (forcément) un projet extinctionniste des humains et/ ou des animaux, ni même que les antispécistes s’engagent naturellement dans une optique interventionniste, laquelle existant déjà à l’encontre des animaux et pour modifier la « nature » selon les desiderata humaines — et qu’on puisse mettre en doute que même pour leur bien, décider en lieu et place de la souveraineté des animaux est souhaitable. Pourquoi ? Sans doute grâce, pour bonne part, à ce que la crise du coronavirus nous enseigne. A la place, nous pourrions envisager l’animalisme au sens large comme la nécessité de nouvelles organisations szoociales en prolongeant la formulation de réenchantement du monde d’Ars Industrialis. L’animalisme ne pourrait-il pas se révéler, à l’instar de chez Platon avec l’écriture comme mémoire artificielle (hypomnésis), être un récit-mémoire des vivants ? — La zoomnésis.

 

 
M.
 
masques - grippe espagnole
Personnes portant des masques durant la grippe espagnole
 
 
(partie I)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 
 
   [1] Voir in La logique comme question en quête de la pleine essence du langage (NRF, 2008), l’avertissement du traducteur p.8 : « Ainsi y a-t-il constamment la possibilité pour cet étant qu’est l’homme d’ « errer » à l’écart de (son) essence et de tomber en dévalement (verfallen) « dans l’inessentiel de son essence (Undwesen seines Wesens) », ou, à l’inverse, de « gagner (son) essence ». »
   [2] In Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, p.287 (Editions Diaphanes, 1982).
   [3] Cf. Morphogénèse du sens I, p.273 (PUF, 1985).
   [4] Voir ibid. p.282 : « Phénoménaliser le sens — le naturaliser — c’est en effet, répétons-le une dernière fois, déplacer la frontière entre phénomène et noumène et, d’une même geste théorique, expulser du dialectique hors de la région sémiotique en réintégrant du dialectique dans la région nature. Ce n’est qu’à travers un tel déplacement de la signification peut-être, ainsi que le propose René Thom, « enracinée » dans l’objectivité et d’une équivalence peut s’établir entre morphologie et signification. Ce n’est qu’à ce titre que l’objectivité morphologique-structurale dévoile son contenu ontologique bimodal, à la fois phénoménologique et sémiotique. Et seule cette équivalence entre structuralisme dynamique et phénoménologie confère une valeur objective à ce lieu « méta-psychologique »où le Sens symbolise avec la Nature. »
   [5] Pour lire l’interview en entier : https://www.reussir.fr/paul-sugy-prenez-le-sujet-de-lantispecisme-au-serieux-na-pas-fini-den-entendre-parler
   [6] Cf. Le silence des bêtes d’Elisabeth de Fontenay (p.222, Fayard — 1998).
   [7] Se défendre. Une philosophie de la violence, Elsa Dorlin (Zones éditeur — 2017).
   [8] Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène, p.17 & 18. Editions Dehors, 2021.
   [9] Op. cit. p.47 (Editions Galilée).
   [10] Dans La vie la mort. Séminaire (1975-1976), Jacques Derrida stipule que : « Le socius se constitue par un contrat de vérité qui est une ruse ou un simulacre de dissimulation. Il se constitue donc sur une vérité qui est une non-vérité. Cela pour vivre, c’est-à-dire pour éviter la vérité qui tue, mais qui tue en tant qu’elle est non-vérité. » (p.197, Editions Galilée).
   [11] Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002) (p.100, Editions Galilée).
   [12] On renvoie ici à nos travaux précédents sur la « biorésistance » ainsi que la « pharmacozoologie et la zoopoéthique » (ces derniers s’appuyant sur ceux de Bernard Stiegler).
   [13] Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2001-2002) (p.279, Editions Galilée).
   [14] Ibid.
   [15] Op. cit. p.29.
   [16] Aux éditions Dehors, pp.52-53 & p.54 (2021).
   [17] Op. cit., p.10 (Editions La Découverte — 2021).
   [18] Pour en savoir plus : https://jancovici.com/publications-et-co/interviews/emission-climaction-france-2-juin-2003/
   [19] Op. cit. p.4 (2021).
 

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