VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE I)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 
VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE I)
 
 
   1) Le différend de la différence : Wirklichkeit
   Pour le grand public dont nous sommes, que nous importe en définitive si c’est le pangolin, la chauve-souris ou Winnie l’ourson qui aura été le vecteur originel du Covid-19. La découverte de la cause précise de ce nouvel épisode viral épidémique puis pandémique — on dit alors : zoonotique car il provient du milieu animal — intéresse les scientifiques dans le but que ceci ne se reproduise plus, mais la véritable question de cette crise anthropologique en rapport au biosystème est bien plus vaste que ce simple épisode dont, nous aurions dû collectivement le savoir dès son commencement, nous n’allions pas nous débarrasser en quelques mois seulement.
   Ce qui devrait intéresser le grand public n’est pas exactement ce qu’il s’est passé cette fois-ci et qui a fait connaître à tout le monde — au monde entier — le nom de coronavirus. Le grand public devrait être désireux de savoir comment cela, ce type d’événement planétaire, se produit — ordinairement. On dit ordinairement parce que ce n’est pas la première fois, et possiblement pas la dernière, que cela a lieu. Et dans le fond, on a l’impression que les médias les plus consultés par le grand public ne se sont pas vraiment, pas assez, fait l’écho de ce savoir primordial afin que chaque personne ajuste son comportement à l’égard de l’écoumène[1]. Bien sûr on discute sans cesse des malades, de la gravité des cas, de la comorbidité, de la transmission et des « gestes barrières ». A présent on parle de la vaccination, des anti-vaccins, et enfin du « pass sanitaire » et il n’échappera à aucun qu’on dirait là un scénario de science-fiction. Cependant la réalité, on le sait, dépasse toujours la fiction, en cela que le réel est par trop complexe pour être devancé. Le réel (real) est cette foule hétérogène d’êtres et de choses à la fois distincts et reliés aux autres entités du monde. C’est bel et bien là, en ceci (haec), que réside l’irréductibilité du monde se phénoménalisant où, pour suivre Augustin Berque c’est cette irréductibilité même qui rend possible le déploiement de l’écoumène ; car elle lui fournit continuellement pour base une aporie : quelque chose sur quoi l’on peut faire fond, parce qu’on ne passe pas au travers[2]. Et peut-être bien sommes-nous en train d’assister à une cosmoctomie, à l’assassinat d’un monde[3], ou tout du moins à une tentative d’assassinat par omission, un acte négatif, fait comme qui dirait de manière inconsciente, si ce n’est insouciante. Un acte non prémédité, plutôt tel un coup de folie, sans que toutefois cette aporie fondamentale n’en subisse la moindre conséquence. Ce qui perd en substance, au sens vital du terme, c’est le biosystème qui jusqu’à présent à l’épreuve du temps et de la coévolution ne sait fonctionner que et uniquement que grâce à la zoodiversité quelque imparfaite soit-elle au regard antispéciste s’opposant à la souffrance des êtres individués qui constituent cet état naturel, c’est-à-dire cet en-soi, de la « nature ». Or donc, il nous faut reconnaître que nous ne pouvons pas agir sur le monde en soi mais que nous pouvons dégrader l’état du monde tel qu’il nous est nécessaire nativement et homéostatiquement[4] parlant. De cet amalgame de dégradations dont l’importance va croissant peut survenir le moment où trop de choses demeureront incontrôlables, autrement dit invivables. Sans que le monde en tant qu’Être n’en soit jamais altéré, il nous faut nous poser sérieusement la question du type de réalité substantielle dans laquelle nous voulons collectivement vivre et nous épanouir. Nous voulons poser une nouvelle thèse, formuler notre appétence pour une nouvelle setzung (position) géopolitique antispéciste et biophile. C’est dire que la question de l’existentialité, si de prime abord elle ne paraît être qu’une question humaine (celle du Dasein) est en vérité la question du comment voulons-nous être au monde des vivants tel qu’il que nous y avons été produits et dans l’état duquel nous sommes faits pour vivre — avec les animaux. « « La « réalité » (Wirklichkeit), a écrit Edmund Husserl, ce mot le dit déjà assez, je la découvre comme existant et je l’accueille, comme elle se donne à moi, également comme existant. Je peux mettre en doute et récuser les données du monde naturel : cela ne change rien à la position (à la « thèse ») générale de l’attitude naturelle. » (Ideen I[5]) Dit autrement, selon la pensée phénoménologique husserlienne et notre proposition : le monde en-soi est comme recouvert par le pour-soi biosystémique où il s’y efface au profit de ce dernier, pour-soi chaque fois individué et en étroite interrelation avec les autres existants (les étant-vivants). Et, comme l’affirme le courant de pensée antispéciste, mais pas que, c’est bien de la nature dont il s’agit ici, mais sans les oripeaux ataviques ou mystiques dont on l’a pourvu jusqu’ici, que ce soit dans la pensée scientiste ou spiritualiste. On peut bien rejeter cette nature comme un immuable, une chose intouchable et idéale, c’est un fait, mais elle n’en demeure pas moins dans ses grandes lignes plutôt « bien faite » pour nous puisqu’elle est notre « matrice ». C’est ce que dit l’écologue Timothy Morton lorsqu’il affirme que […] c’est le penser, y compris le penser écologique, qui a édifié la « Nature » en une chose réifiée au loin, sous la surface, de l’autre côté, là où l’herbe est toujours plus verte, de préférence dans les montagnes, dans un paysage sauvage. L’une des choses que la société moderne a abîmées en même temps que les écosystèmes, les espèces et le climat, c’est le fait de penser, et que la pensée écologique abolit la distinction entre vie et non-vie[6]. Si nous désirons un monde vivable et habité d’une grande variété d’animaux, ce n’est pas uniquement pour la beauté de la chose. Notre rapport esthétique et symbolique au monde est très important, mais il faut savoir comment la variété des vivants s’avère être bonne pour les vivants, êtres humains compris. En temps de pandémie, il est encore plus impératif de faire comprendre qu’il faut connaître les non-humains pour ce qu’ils sont et ont à vivre pour eux, et que nous devons, nous le disions précédemment, vouloir prendre le temps d’apprendre, de s’arrêter sur ce qui nous ressemble par la différence : embrasser l’existence sous l’égide de l’éthopoïétique.
   Les conditions de vie sur Terre, voilà quelque chose de fort complexe que les humains connaissent d’ores et déjà très bien, mais sans accorder leur ethos personnel ou collectif à ces conditions. En tout cas ils ne le font plus vraiment. C’est « naturel », cela s’est fait, c’est partie intégrante de notre histoire. Tout comme l’apparition et la diffusion du virus de type coronavirus nommé Covid-19. En l’état actuel de notre in-gestion bio-zoo-politique, il était tout à fait normal que ce virus et ses variants colonisent la biosphère et les territoires hominisés. Comme le dit l’historien Gil Bartholeyns : « La « covidisation » du monde n’est pas un incident, elle est l’une des conséquences normales des violences endurées par toutes les formes de vie. » (Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène, p.33) C’est que, par notre ingérence de plus en plus insistante, de plus en plus pénétrante dans les bioterritoires — et presque tous les écosystèmes sont des bioterritoires car biosystémiques — nous n’avons de cesse, depuis plusieurs siècles, de briser la chaîne trophique, mais il ne s’agit pas seulement du circuit alimentaire et du roulement de la biomasse. L’incursion humaine un peu partout où elle trouve un intérêt à extracter, s’installer, modifier l’environnement pour ses besoins industriels, par ses actions bouleverse profondément des équilibres en place depuis des milliers d’années au bas mot. Ainsi dans la recherche de l’origine virale du Covid-19, le vison et son frère canidé, le chien viverrin, également élevé en Chine pour sa fourrure, seraient même le maillon manquant, entre la chauve-souris, hôte naturel, et l’homme, tandis qu’à la faveur de cette enquête on pense résoudre le problème en procédant à l’élimination des animaux sauvages exploités dans des fermes, et le public s’étonne : des fermes à fourrure, cela existe encore par chez nous ? Puis s’indigne de l’abattage massif de précaution[7]. On aura aussi beau jeu de fustiger la consommation de viande de brousse en Afrique ou en Asie[8], tant que la question des […] animaux [qui] ont été tournés en machines thermodynamiques susceptibles d’optimisation jusqu’à une limite fixée en termes de bombe sanitaire[9] ne sera pas réglée, nous serons tous, mondialement parlant, susceptibles de devoir supporter d’autres virus dangereux, d’autres pandémies, d’autres confinements, reconfinements et autres mesures sanitaires et biosécuritaires et pour tout dire : coercitives. La coercition exercée à l’égard des animaux se retourne contre nous, inéluctablement. Par suite, on voit bien que les mesures destinées à protéger les citoyens posent de nombreux nouveaux problèmes et interrogent l’état de santé de la démocratie. L’expérience éthique proprement humaine (Dasein), celle qui a lieu « en vivant sa vie » découvre alors qu’il lui faut recouvrer la vérité de l’Être comme la foucaldienne alethes bios[10] propre à s’engager dans la résolution modale de la vie vraie, véritable, la vie-existence ouverte sur le monde réel par le cynique exercice[11] du « militantisme comme témoignage par la vie, sous la forme d’un style d’existence.[12] » rapporté par Giorgio Agamben. Ce dessein c’est en quelque sorte la déterminance (thesis) comme courage à fabriquer l’issue vers la vérité de l’Être, dans l’abstinence de l’adventicité[13] afin de restituer de la qualité à notre vie. On pense ici au principe d’anticipation en butte à produire du soin tel qu’exposé par Jean-Luc Marion : « « La résolution [Entschlossenheit] est un mode privilégié de l’ouverture [Erschlossenheit] du Dasein. » (Sein und Zeit ; p.297) En effet la résolution anticipatrice dégage l’être du Dasein comme le soin [Sorge] et permet d’en atteindre le sens d’être à partir de l’avenir. » (p.357 in Dieu sans l’être, PUF — 2008) C’est dire qu’il faut concevoir une démocratie pré-voyante. Une démocratie dont l’ambition n’est pas que les gens aillent au travail pour faire plaisir au gouvernement et au destin national enfermés dans l’esprit matérialiste du productivisme, immense consommateur d’êtres non-humains. L’ultralibéralisme détruit l’idée même de libéralité en cela que les nouveaux empires laissent agir la pandémie dans la mesure où l’un des effets de la biopolitique des gouvernements est la neutralisation de la petite et moyenne économie[14] comme le dit Gil Bartholeyns. On peut ramener notre volition éthico-ontologique, en en retournant le propos, à ce que Maurice Merleau-Ponty avançait quant à […] ce qu’on appelle le Moi et ce qu’on appelle l’être vivant ont une racine commune dans l’Être pré-objectif[15]. C’est par cette pré-objectivation que nous reconnaissons l’altérité animale et son intégrité tout à la fois isolée de nous dans la déhiscence liminaire des êtres biontiques (corporéité propre, individuation, sujet de vie) et ayant même fondement ontologique en immanence et même fondement transcendantal en éthique. De même avec Dylan Trigg, on peut dire en effet que la nature est à la fois fondement vivant de notre être dans toute son articulation charnelle — et sans nous[16]. C’est aussi là, en quête d’à-venir soutenable, que se pose la question de la différence.
   La question de la différence est abordée de façon pertinente et originale, tout autant qu’originelle comme on vient de le voir, dans l’essai de Gil Bartholeyns sur le hantement du monde. Bartholeyns, fermement convaincu du bien-fondé de l’antispécisme comme volonté d’une zoopolitique égalitariste, s’interroge malgré tout quant à un antispécisme intrusif, interventionniste. Dès lors que l’on conçoit la substantialité du monde comme ce maillage complexe entre les étant-vivants à même d’en maintenir la souveraineté par la variété et non seulement comme un jeu entre eutrophisation[17] et prédation, on cesse d’avoir pour unique pensée vers l’altérité animale que la question de la souffrance et de l’utilitarisme cherchant à la minimiser ou la faire disparaître tout en maximisant le bien-être des individus. Qui sait si être à l’affût, donner le change est seulement une chose négative éprouvée dans le stress ? Tel animal ne ressent-il pas de la joie de vivre lorsqu’il brouille les pistes et incite un autre à se faire empreinter, emboiter le pas, à se fondre dans la flore et la biomasse ? Tout comme la nature pour Héraclite, la sagesse aime à se cacher (sophia kruptesthai philei), et elle ne se cache probablement pas que dans le strict logicisme, justement quand il s’agit d’ouvrir la voie à une pensée plastique de l’ontologie qui ne vise plus à saisir l’être en tant que tel, […], mais plutôt tel qu’il se donne en tant qu’il est en perpétuelle métamorphose[18]. Loin de considérer la « nature » comme une bonne chose, loin qu’elle corresponde à un plan, il convient de lui reconnaître sa perpétuelle Gestalt qui en fait un ob-jet remarquable — châsse modulaire où, de toute manière, toutes les souffrances ne sont ni injustes ni inutiles, loin s’en faut. La protéiformité des êtres constituant le biosystème c’est le lieu (topos) des différences assemblées, et il est bien périlleux pour cette demeure (écoumène) que l’on y touche sans en connaître les tenants et aboutissants. Ces aboutissants, on le redit, n’ont pas de fin (ni but ni finitude), aussi des incursions dans les bioterritoires, en l’état actuel des choses, n’en peut survenir qu’une sorte de disjonction biologique. L’historien introduit l’idée en ces termes : « Il peut alors paraître contradictoire de vouloir mettre de la distance, des barrières, de se faire en quelques sorte spéciste. Sauf que si l’on comprend que ces barrières redonnent des mondes aux êtres vivants, rendent possibles des partages sociogéographiques. Car les animaux ne sont porteurs d’agents pathogènes pour l’homme que parce que celui-ci traverse leur territoire ou s’y installe, que parce que les animaux en sont délogés, leur habitat saccagé, que parce qu’ils sont emmenés à l’autre bout du monde pour être consommés, que parce qu’ils sont regroupés par milliers, payant un stupéfiant tribut de solitude et de souffrances. » (op. cit. pp.41-42) Ce phénomène n’est-il pas fort ressemblant à la fractalisation de l’atome ? Il nous semble que oui et que Bartholeyns a bien choisi l’expression de « bombe sanitaire ».
   Nous vivons dans un monde liminairement non globalisé[19]. C’est un monde en perpétuelle évolution, c’est là sa quiddité. Le monde est flux, cycles, inter-connexions où l’inter est aussi important que l’esse. On pourrait presque parler de clinamen au sens de la physique épicurienne et lucrétienne. Comment dès lors que nous paraissons découvrir notre fragilité accorder plus d’importance au programme NBIC (convergence des Nanotechnologies, des Biotechnologies, des technologies de l’Information et des sciences Cognitives) et […] à l’échelle de la planète, faire de l’homme un démiurge, ou plus modestement « l’ingénieur des processus évolutifs »[20], tandis que si peu d’entre nous pourraient ne serait-ce que prétendre en profiter et que le monde naturel est dévalué ? Dans ce monde-ci percé de part en part par l’expansionnisme humain, […] toute espèce a des concurrents, des prédateurs, des parasites, des agents pathogènes qui l’empêchent de pulluler[21], néanmoins lorsque ce clinamen du vivant est éparpillé et partiellement détruit, c’est, manifestement, très péniblement — on peut dire : obstinément — que […] nous poursuivons apathiquement sur le chemin d’un anthropocentrisme millénaire[22].
   Nous évoquions la violence aussi devons-nous dire qu’il est exact que la Terre, en tant que possibilité de réalité effective (Möglichkeït an Wirklichkeït)[23] comme le dit Maurice Merleau-Ponty à la suite d’Edmund Husserl, ne subit pas effectivement de violence. Dans son Manifeste pour une écologie de la différence, Hicham-Stéphane Afeissa demande s’il y a un sens à parler de « guerre » contre la Nature ou de « violence » à son égard ?[24] Il rejoint notre propos là où Terre et Nature, et Monde sont la même chose. En fait, nous pouvons dire que la Terre est cette réalité cosmologique appartenant en tant qu’objet biosystémique au monde et que la nature n’y est qu’un apriori conceptuel par opposition à l’idée de culture comme adventicité — où pourtant la culture est une construction historiquement naturelle. En cela, Afeissa a raison, la nature, en définitive, est un ensemble de mécanismes complexe qui peut se dérégler mais en aucun cas viser intentionnellement une action négatrice, elle ne saurait recevoir la moindre violence tandis que, pour Afeissa, les animaux en tant qu’êtres naturels sont les première victimes de la violence puisqu’incapables de plaider leur cause[25]. Afeissa note que les animaux font donc « figure de la victime absolue. » chez Tristan Garcia (cf. Nous, animaux et humains. Actualité de Jeremy Bentham.). Il n’y a peut-être pas lieu de parler de l’écologie dans son manifeste, mais plutôt de zoologie. C’est le sujet d’une vie selon la définition de Tom Regan qui peut être le récepteur d’une violence. Afeissa s’élève alors contre l’idée de Florence Burgat arguant que « la violence contre la nature ou les animaux » est une « fonction » rendant « possible l’affirmation de la différence ontologique »[26]. Or donc, pour Afeissa ce serait l’inverse qui serait vrai : la crise écologique (anthropozoologique) s’explique sous de multiples angles « d’attaque »[27] non forcément corrélés mais convergents dans l’altération des altérités, du différent, bien que les humains n’aient pas eu historiquement une volonté zoocidaire mais plutôt ont cherché à domestiquer les animaux pour pouvoir vivre avec eux et créer un lien social dans le cadre d’une communauté mixte[28], et de mentionner en exemple la société Nuer. On sent poindre cette notion que Jocelyne Porcher emploie systématiquement à l’encontre des antispécistes comme quoi la domestication aura été une coopération, avec tout son cortège d’idéologie pseudo-maussienne du don et du contre-don. Comment seulement oser comparer l’échange de présents destiné à assurer la paix entre sociétés voisines, et celle du domptage et du parcage dont la raison d’être est de substituer les animaux concernés à leur appropriation par les autres prédateurs (loups, ours, aigles, etc.) ? En soi la domestication et l’élevage ne sont qu’une ruse et qu’une stratégie d’économie, voire d’optimisation, d’énergie — où les animaux deviennent des ressources. Et le « compagnonnage » en découlant, pour vrai, pour sensible qu’il soit, n’en conserve pas moins sa finalité prédatrice (consommatoire et donc destructrice), ce que concède Afeissa parlant « d’une forme de maîtrise et de contrôle des animaux »[29], tout de même […].
   Dans ce contexte, nous voici confrontés collectivement à une prise de position éthique majeure. Nous n’avons pas vraiment le choix entre telle ou telle obédience écologiste ou animaliste, interventionniste ou abolitionniste, conservatrice ou progressiste. Il nous faut trouver le terreau idéal qui fera consensus et laissera la part belle à l’intégrité et la souveraineté animale tout en lui accordant des droits fondamentaux. Dans Nature et formes de la sympathie en 1923, Max Scheller écrivit que le véritable amour de la nature, […], consiste en ce que la nature est aimée pour elle-même, c’est-à-dire précisément pour ceux de ses côtés qui n’ont rien d’humain[30]. Certes il n’y a pas « d’amour » dans le monde naturel mais bien de la sensibilité (sentience, intelligence, conscience), toute une foule de dispositions psychobiologiques, chimico-organiques, etc., et la contingence évolutive impose des nécessités où nombre important d’individus payent de leur vie la continuité de celle des autres, intra et interspécifiquement. Cet opportunisme aveugle a érigé jusqu’ici, dans la variété des vivants, des « mesures barrières » que les humains rendent de plus en plus précaires et dont la porosité permet aux virus de prospérer jusqu’à menacer leur propre existence individuelle et peut-être collective. Ne faudrait-il pas alors ériger un droit animalier garant de la liberté animale sans toutefois négliger « le phénomène natif par lequel les êtres vivants ont pu prospérer collectivement » dont parle Gil Bartholeyns, l’hétérobiose[31] ?
 

 

M.

 

AOO Laval-Jantet Benoit Mangin

AAO (Art Orienté Objet), série « La fin du XIXe siècle » (2017)
 

 

(partie II à venir)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] On rappelle le travail d’Augustin Berque qui dans Êtres humains sur Terre écrit que « oikoumenê gê » c’est initialement les terres habités chez Strabon. Pour Berque, « L’écoumène, à savoir la relation de l’humanité à l’étendue terrestre, c’est par nature quelque chose d’éthique. » ; et « […] les principes d’une éthique de l’écoumène, dans la relation de notre être avec la Terre. » (p.11, p.13 & p.14, Gallimard Le Débat — 1996).
   [2] Cf. A. Berque in Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, p.245 (Belin — 2009). Par ailleurs ajouter que ceci le monde est une totalité plurivoque. A l’inverse de chez Platon qui dans le Timée exprime qu’« il y a être, et lieu, et devenir, tous trois différents » (on te kai chôran kai genesin enai, tria trichê, 52 d 2), tout va ensemble (cf. ibid., p.30).
   [3] Ibid., p.41 : « Ce qu’on appelle habituellement ethnocide (le meurtre d’une culture), c’est ici plus profondément une cosmoctomie (l’assassinat d’un monde). » — à propos des aborigènes d’Australie.
   [4] Par homéostasie on entend : stabilité de l’Être.
   [5] Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, p.95 (Tel Gallimard — 1985).
   [6] La pensée écologique, p.16 (Zulma essais — 2019) et p.18 où il ajoute qu’il faut : « […] cesser de croire en une étincelle vitale indépendante de l’organisation matérielle des formes du vivant. ».
   [7] In Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène, p.16.
   [8] Voir ibid, p.15-16 : « Au sortir de la première épidémie atypique à virus Ebola en 2016, le directeur d’un centre de recherche international sur la gestion des forêts déclare : « Il n’y quasiment aucun risque d’attraper Ebola en mangeant de la viande de brousse. » Là encore, il faut raison garder : « Ebola s’attrape par contact des fluides d’un animal contaminé, pas avec la viande cuite », et l’argument est repris à satiété par les défenseurs de ce commerce. »
   [9] Ibid., p.23.
   [10] Sur la notion en question, voir ce travail : https://periodicos.pucpr.br/index.php/aurora/article/viewFile/1741/1648
   [11] Ce cynique exercice est la philosophie d’Antisthène et l’invitation à entrer dans le Κυνόσαργες (Cynosarges), voir ici notre article : https://kmlesveganautes.wordpress.com/2016/09/15/rox-memoria-une-vie-de-chien-comme-lecon-de-cynisme-aux-animaux-machines-de-guerre/
   [12] Voir dans L’usage des corps. Homo sacer IV, p.156 & p.158 (Le Seuil — 2015).
   [13] Au sujet de l’adventice, nous vous renvoyons à notre première série de Véganosphia : https://kmlesveganautes.wordpress.com/2016/02/07/veganosophia-la-biopolitique-dans-lontologie-partie-i/
   [14] In Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène, p.27.
  [15] Rapporté par Dylan Trigg dans Une phénoménologie de l’horreur, p.137 (MF Editions — 2017).
   [16] Ibid., p.139.
   [17] On parle en général d’un milieu eutrophe, du grec eu : bien, vrai, et trophein : nourrir.
   [18] p.9 in Jacques Derrida .Politique et éthique de l’animalité, de Patrick Llored (Editions Sils Maria — 2012).
   [19] « Une nature qu’il faut comprendre ici comme l’état où les êtres vivants ont pu co-évoluer et qui est un état historiquement peu connecté, du moins non globalisé. » (Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène, pp.41-42).
   [20] Cf. Raphaël Larrère depuis Jean-Pierre Dupuy, p.52 in Les limites du vivant (collectif) (Editions Dehors — 2016). Voir à ce propos : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2004-1-page-408.htm
   [21] Ibid., p.52.
   [22] In L’animal (sous la direction de Marlène Jouan et Jean-Yves Goffi), p.85 (Editions Vrin — 2016). Nota : sauf erreur, propos d’Etienne Bimbenet.
   [23] « Comme la Terre est, par définition, unique, tout sol que nous foulons en devenant aussitôt une province, les être vivants avec qui les fils de la Terre pourront communiquer deviendront du même coup des hommes — ou si l’on veut les hommes terrestres des variantes d’une humanité plus générale qui restera unique. La Terre est la matrice de notre temps comme de notre espace : toute notion construite du temps présuppose notre proto-histoire d’êtres charnels coprésents à un seul monde. Toute évocation des mondes possibles renvoie à la vision du nôtre (Welt-anschauung). Toute possibilité est variante de notre réalité, est possibilité de réalité effective (Möglichkeït an Wirklichkeït) […]. » (Eloge de la philosophie, Folio Essais — 1989)
   [24] Op. cit. p.17 (Editions Dehors — 2017).
   [25] Ibid., p.18 & p.19.
   [26] H.-S. Afeissa (op. cit. p.23) fait référence au texte « Réduire le sauvage » de F. Burgat, écrit en 1993 Pour en savoir plus : https://www.persee.fr/doc/rural_0014-2182_1993_num_129_1_3412 et p.20 de préciser : « Le vocabulaire de la violence n’est pleinement approprié, semble-t-il, que pour parler des relations avec ces êtres naturels que sont les animaux. Il faut qu’il y ait une vie et une vie douée de sensibilité pour qu’une violence puisse être commise à son encontre. »
   [27] Ibid., p.26 : « […] aucune explication monofactorielle de la crise écologique n’était satisfaisante. »
   [28] Ibid., p.28.
   [29] Ibid., p.29 : « […] le développement d’un tel processus a bien entendu impliqué l’acquisition d’une forme de maîtrise et de contrôle des animaux, il a également été indissociable de leur entretien quotidien et d’un souci permanent des êtres humains pour ces derniers du fait même de leur compagnonnage. »
   [30] p.299 (Petite bibliothèque Payot — 2003).
   [31] p.42 in Le hantement du monde.
 

 

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