VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE II)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE II)

 

   3) Secundum species suas : antispécisme et hyperéthique
   Selon Gil Bartholeyns, qui parle alors depuis la crise sanitaire en cours, ses causes et ses conséquences, il convient dans l’optique d’un partage des communs planétaires avec les étant-vivants, de penser l’alterité animale dans le cadre de l’hétérobiose, où vivre ensemble est être forts de nos différences, où la zoodiversité est garante de la pérennité même de la vie. Cette disposition d’esprit ne s’oppose pas à la mise en place de droits fondamentaux pour les animaux. Plutôt vise-t-elle à définir le biosystème comme suffisamment parfait en résilience et comme l’espace idéal d’épanouissement des animaux. Un certain antispécisme classique arguera que comme ce sont les individus qui comptent il faut s’occuper de chacun pour lui assurer une vie heureuse, et donc d’employer l’utilitarisme pour mesurer la souffrance et la faire diminuer, voire disparaître.
   Cela incite à mettre face à face l’éthique environnementale et l’éthique de la prédation, entre autres, ainsi que de promouvoir au-delà de l’abolitionnisme de l’exploitation animale un interventionnisme de tous les instants. D’autant que, indique Bartholeyns, « […] nous partageons désormais un sort commun avec les animaux. Malades comme eux, et comme eux, presque exilés de notre propre terre. » (p.44 in Le hantement du monde). Car la crise sanitaire en même temps que l’aggravation du changement climatique, met en exergue la fragilité de l’humanité et celles des animaux soumis à l’expansionnisme économique (extractivisme, productivisme, consumérisme, …tourisme) quand les variants du coronavirus font rage et que (l’information fait consensus en milieu scientifique) […] parmi les quelques trois cents maladies émergentes de ces soixante dernières années, soixante pour cent d’entre elles sont des zoonoses […][1].
   Il est certain que pour l’antispécisme classique, comme une vie réussie est une vie débarrassée de ses souffrances, le phénomène de la souffrance, sa question, outrepasse celle de la libération des animaux exploités dans l’élevage pour la viande, pour la fourrure, dans les laboratoires, la recherche fondamentale, etc. Dans le monde physique des animaux innombrables éprouvent de la souffrance pour survivre, pour se nourrir, trouver des proies ou échapper aux prédateurs — il y a aussi les maladies, les accidents individuels, les cataclysmes naturels… À la limite, pareillement à la question que se posent les humains depuis des siècles, quid de la mort comme fin à une vie vécue et appréciée comme telle ? La maladie, la faim, la chasse, la mort apparaissent comme autant d’étrangetés à combattre autant que possible. L’antispécisme classique s’oppose donc à ces étrangetés reçues comme une sorte de violence intolérable, ou à tout le moins irraisonnée donc illogique et destituable. C’est ce qu’affirme Hicham-Stéphane Afeissa quand il écrit : « […] la violence menace dès que nous sommes confrontés à une forme d’altérité qui inquiète notre propre identité, laquelle exige pour s’assurer d’elle-même, de réduire autant que possible, voire de détruire, de qui nous est étranger. » (p.31 in Manifeste pour une écologie de la différence) Et c’est pourquoi selon lui c’est à l’inverse qu’existent le racisme ou bien le spécisme, mais lui défend un autre point de vue de la différence différant justement de l’éthique compassionnelle (op. cit. p.38 : « des morales de la pitié et de la compassion ») parce que loin donc de pouvoir être tenue pour le moteur de toute politique animale digne de ce nom, l’expérience de la pitié, parce qu’elle bloque tout accès au domaine public, est proprement ce qui rend la politique impossible[2]. Il faut alors revenir par exemple sur le dernier essai du philosophe Patrick Llored qui pense une refondation zoopolitique d’origine derridienne et nourrie à un franciscanisme (donc un religere, un relier) totalement neuf embrassant l’absolue déhiscence entre le même et l’autre, l’indigène et l’étranger, militant pour l’animal politique de toutes espèces. Par ailleurs, le manifeste d’Afeissa est très à charge contre l’antispécisme classique mêlé de ratio et d’empathie, et l’auteur s’en prend à des autrices animalistes qui ne s’affichent pas antispécistes (ne font pas partie de son réseau) telles Corine Pelluchon et Florence Burgat. C’est une erreur de cible à notre sens, doublé d’un argumentaire poussif à cet égard. — Bref, pour Afeissa on ne peut pas défendre la cause animale sur l’axe de la ressemblance parce que là où je trouve du semblable je trouve également du dissemblable, et potentiellement de la dangerosité (force, égo, concurrence, capacités, etc.). L’autre avec qui il y a des similitudes, une reconnaissance, est toujours menaçant. Dans un ouvrage passionnant, Le loup et le musulman, Ghassan Hage parle de la relation entre le racisme et le spécisme qui, […] classifiés et imaginés dans le processus de domination de la nature, sont depuis longtemps une source de métaphores décrivant les peuples subjugués et infériorisés[3]. Il demande : « Qu’est-ce que l’imaginaire de l’autre juif ou l’autre musulman en tant que chien, serpent, hyène ou loup, nous révèle sur les racistes mêmes, sur leur sentiment de puissance, ou sur leurs dispositions pratiques envers les autres ? » Force est de constater que c’est bien de l’autre-presque-moi-même dont il est question, et que la violence se déchaîne alors contre un différent qui occupe une place qui gêne mon espace vital dont il pourrait s’emparer. S’il le peut c’est que nos différences existent sur le terreau d’une communauté d’existence plus forte, une similarité de corps, de monde(s) et d’esprit. Or, chez Afeissa la vraie violence n’a jamais vraiment lieu que contre ce qui est somme toute assez proche, le même-autre. Pour lui c’est bel et bien le fait que […] l’oblitération des différences est l’enjeu ultime de cette réflexion […] quand il s’agit de mettre la condition animale en avant. Il marque sa profonde réprobation de la seule pitié au nom de la différence entre l’empathie et le vrai souffrir, avançant qu’il subsiste donc toujours, au cœur même de toute identification pathétique et de ce « transport » qu’implique l’expérience de la pitié, ou une distance ou un écart qui retient l’un de pouvoir se mettre réellement à la place de l’autre — et qui fait que l’un, précisément, n’est pas l’autre, et que la sensibilité définit le dénominateur commun le plus pauvre que l’on puisse imaginer entre les humains et les animaux, où il ne reste plus rien de ce qui fait la différence et l’étrangeté de la forme de vie animale[4]. Quels que soient les différends intellectuels ou motivationnels, la question de la condition animale demeure malgré tout comme un impensé du quotidien où massivement les gens ignorent — sont donc indifférents à — ce que subissent les animaux de rente ou sauvages et, quelles que soient les distances qui nous en séparent ou les placent face à nous, quels que soient les faits qui nous lient physiquement à eux très concrètement — c’est une phénoménologie de la viralité infectieuse qui nous accapare et nous menace, autre étrangeté — et d’où résultent les événements que nous vivons tels cette crise du Covid-19 s’inscrivant dans le grand bouleversement bioclimatique dû à nos activités.
   Nous voilà donc invités à concevoir l’animalité comme cet infiniment éloigné, vivant dans le même monde partagé mais en soi inatteignable, selon Hicham-Stéphane Afeissa. On peut recevoir cette proposition comme, plus qu’un point de vue, un angle de la réalité (real). Ça n’est cependant pas le seul.
   Nous voudrions donner à voir que la multiplicité des points de vue, quand ce sont de faits véridiques dont il est question et non de faussetés, mensonges ou croyances infondés (mythographies), est ce qui offre de voir le réel. Nous redisons qu’il n’y a pas de destin prédéfini selon quelque plan cosmique ou démiurgique, mais que cela n’empêche pas de concevoir notre être-au-monde comme une communauté de destin(s). Cela, partant surtout du fait que nous avons, de toute évidence, une affinité ontologique comme l’écrivait Jacques Derrida, laquelle s’exprime par notre langage humain mais n’est que le dit de quelque chose de sous-jacent (upokeïmenon) que l’on peut percevoir aussi bien par les sens que par l’intelligence (aisthanomai) comme quoi zôé et logos sont intrinsèquement liés, le second de déployant via l’existence du premier. Prolonger le propos derridien remontant aux sources de la théôria (contemplation) grecque en inversant l’idée que « au commencement le logos et en lui la vie » en affirmant plutôt : en archê ên o zôê en autô logos ên — au commencement est la vie et en elle la raison propre à donner du sens[5]. Que le sens ne peut surgir que de la prise en compte de la diversité des formes de vie qui s’entrelacent depuis des éons. La recherche de l’éthique — c’est-à-dire de la compréhension de l’ethos, la manière d’être de chaque être — ne devrait alors que produire la volonté de respecter l’autre aussi différent soit-il, autrement dit d’abord 1) pour le fait qu’il soit en vie, et 2) qu’il est différent, puis enfin 3) que nos corporéités devraient être non appropriables car elles sont les lieux-vivants de cette expérience singulière et collective, du passage à l’autre et à la fois des barrières naturelles (conçues évolutivement) garantissant un certain équilibre du biosystème favorable à tous autant que faire ce peut — qu’en cela l’Être et l’être-au-monde ne constitue pas une entéléchie (έντέλεχεία), une perfection, mais un mieux possible en perpétuel métamorphose. Comme le rappelle si bien Brian Massumi : « La mutation est purement accidentelle, comme le sont les changements environnementaux qui en viennent à exercer une pression sélective sur les variations qu’elle produit. » (p.45 in Ce que les bêtes nous apprennent de la politique, Editions Dehors — 2019) Logiquement, il ne peut donc résulter de cette observation qu’il ne saurait y avoir plusieurs éthiques, celle du carniste ou celle du végétalien, ou bien encore celle du flexitarien, etc., mais il ne peut y avoir qu’une seule et unique éthique ayant à cœur de laisser l’autre vivre. En soi, une éthique de la viande (ou manger la viande de façon éthique) ne veut rien dire puisque, in fine, la vie d’autrui n’est pas respectée, sans parler du processus de production de ces vies destinées à l’abattoir et malgré les variantes de modes de vie mises en place dans l’intervalle. La question de l’éthique à même de produire alors une structure zoopolitique et du statut juridique est encore complexe. Florence Burgat et Christian Sommer citent Charles Martin Fréville : « C’est pourquoi on s’aperçoit que, d’un autre côté, le statut de personne restreint considérablement le champ des possibles pouvant surgir de la rencontre avec l’animal. »[6] Pour lui, l’étonnement face à la différence animale serait brisé par une égale considération en dignité entre l’humain et le non-humain, selon notre système de valeurs en humanité. On croit comprendre que cet étonnement correspond à un enchantement esthético-ontologique. Fréville pense que l’altérité animale, comme pour Afeissa, est une certaine magnificence (megaloprepeia) à prendre comme telle sans chercher à la réduire à notre regard anthropocentriste du monde. De plus, la pensée de Fréville s’appuie sur le constat du plurivoque : celui d’une multiplicité d’étant-vivants ayant origine commune dans l’Être. Cela peut s’entendre, c’est même très audible et compréhensible. Toutefois, comment alors être à même de protéger les animaux pour ce qu’ils sont sans « anthropoégaliser » mais leur garantissant l’intégrité et la souveraineté, sans s’interdire de leur porter assistance, de vivre parfois auprès d’eux, avec eux ou bien alors parfois et pour de bonnes raisons toujours à distance d’eux ?
   Si notre véritable communauté est une communauté d’extériorité, c’est-à-dire d’avoir cette qualité (une quiddité physique évolutive) d’être des étant-vivants ayant un être-au-monde spécifico-indivivuel, et si relativement au fait que l’éthique véritable est forcément pour les vivants et contre leurs contempteurs, nous devons formuler un droit universel et pluripotentiel basé sur la diversité biontique. On peut revenir sur ce que la philosophe Janine Chanteur écrivait en 1993 dans Du droit des bêtes à disposer d’elles-mêmes (Seuil) : « La raison s’identifiant en chacun à la volonté générale, c’est-à-dire universelle, le sujet éthique choisit une conduite universelle : il abandonne ses droits particuliers, divers, aux profits de droits reconnus égaux pour tous, déclarés et garantis par la loi. La volonté générale étant seule, de droit, législatrice, chaque sujet éthique est en même temps sujet de droits, qu’il a voulus civils, pour garantir ses droits naturels. » (pp.112-113) Elle ajoutait ensuite ce propos qui résonne aujourd’hui d’une façon plus particulière : « La « bêtise » profonde, radicale, des virus au cancer dont la vie se tue elle-même en tuant ce qui les fait vivre, montre bien que la vie ne saurait avoir ni sens ni valeur intrinsèques, lesquels dépendent, à l’évidence, de l’espèce de vivants qu’elle anime. » Si Janine Chanteur se défendait bien qu’on donne des droits aux animaux en vertu que la vie est insensée, la contradiction est cependant flagrante. Chaque être vivant, selon son degré de perception propre, éprouve un plus ou moins grand intérêt à vivre, c’est phylogénétiquement codifié comme cela. « La vie » ressent puis parfois formule sa propre appréciation à vivre. La vie s’autojustifie, voire elle est autoréflexive, mais toujours dans la manifestation d’un être (un individu) singulier au sein d’un groupe de semblables, au sein de groupes symbiotiques, au sein de l’hétérobiose. Or donc, quel que soit le point de vue que l’on prenne pour aborder la question de la condition animale, elle finit toujours par resurgir dans notre existentialité, y compris dans la mise en exergue d’une différence incompressible entre les étant-vivants. Le point de vue du semblable et du dissemblable se rejoignent dans l’acception de l’évidence biontique et du biosystème auquel nous appartenons. La fin est alors la même qui nécessite d’élaborer la libération animale dans de multiples occurrences du terme. C’est bien l’éthique ou encore « […] l’« hyperéthique », [qui] commence là où nous ne reconnaissons pas, où nous avons affaire à ce qui résiste à l’appropriation inéluctable qu’engage toute reconnaissance, laquelle tend toujours, selon ses diverses modalités d’effectuation, à neutraliser ou à désarmer l’altérité de l’autre », comme l’écrit Afeissa[7], qui nous incite malgré tout et derechef à déclencher ce qui est de l’ordre de la permutation. Paul Ricœur demandait comment un sujet d’action pourrait donner à sa propre vie une qualification éthique, si cette vie ne pouvait être rassemblée en forme de récit ? C’est faire l’oubli de l’émotionnel et du penser qui préexistent à la faculté (ou non) d’en parler, dans faire le récit. Mais plus loin Ricœur en appelle à l’analogie (association par l’esprit d’objets ou de sujets essentiellement différents) et nous dit que la notion de « saisie analogisante » fait sens, à titre de non-raisonnement par analogie, mais de transposition précatégorielle, préintelletuelle, par renvoi à une première création de sens, qui fait du rapport de moi à l’étranger un rapport de modèle à copie[8]. De près ou de loin, ce qui diffère est de l’être. N’est-ce pas là et, selon chaque espèce et chaque individu (secundum species et singula), justement la principielle découverte, la […] première reconnaissance de l’άνάγχη, d’une nécessité qui s’oppose au narcissisme humain[9], de l’άναρχη ζωή, des vivants sans dominant(s) où s’effectue pour le devenir philosophique humain le […] virage vers « la fixation métaphysique de l’homme en animal. »[10] — vers enfin l’animal rationale ?

 

M.

 

 

(partie III)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] p.46 in Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène.
   [2] p.31 in Manifeste pour une écologie de la différence.
   [3] Op. cit., p.19, ibid., extrait suivant.
   [4] Manifeste pour une écologie de la différence, cf. p.45, p.48 & pp.58-59.
   [5] On fait ici référence au Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002) de Jacques Derrida (cf. p.418).
   [6] Cf. p.89 in, Le phénomène du vivant. Buytendijk et l’anthropologie philosophique. On renvoie également à cette page éclairante sur l’auteur mentionné : https://journals.openedition.org/lectures/46208
   [7] Manifeste pour une écologie de la différence, p.61.
   [8] Parcours de la reconnaissance, p.168 & p.248 (Folio Essais — 2005).
   [9] Totem et Tabou, p.133 (Sigmund Freud, Petite bibliothèque Payot — 2004).
   [10] Cf. Reiner Schürmann in Le principe d’anarchie (Diaphanes éditions — 1982).

 

Un mot à dire ?

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l’aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s