VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE III)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE III)

 

   4) Animal rationale ? — Diplomatie dans la lumière de l’Être
   Dans une thèse explorant la brève ouverture de la philosophie du jeune Heidegger pour un mode existential des animaux, Christiane Bailey montre qu’il y a bien eu, avant le re-jet du zoon hors du Dasein (de l’être-là devenant rapidement exclusivement humain) une modalité propre — originaire — appartenant (ou ici allouée) aux animaux, formant donc ontico-ontologiquement famille avec l’humanité. Et comme le dit fort bien Juan-Manuel Garrido dans une autre thèse : « […] c’est l’animalité de l’être — l’être se libérant de l’être — ce qu’il faut essayer de comprendre si l’on veut vraiment libérer l’essence de l’homme de l’humanisme métaphysique. » On comprend bien que le darwinisme et l’éthologie contemporaine achèvent de donner raison à cette position : que l’être comme ce quoi se donnant à soi-même n’est pas un privilège humain, mais est bel et bien disséminé dans le monde que nous partageons avec ces êtres dans la différence ontologique s’effaçant immédiatement au profit de la corporéité (ipséité biontique). Heidegger, en privant les animaux de monde(s), les a virtuellement coupés de l’espèce humaine à sa manière et à la suite de Descartes, et même si pour des raisons différentes, donnant quelque part l’illusion d’une sorte d’immunité spécifiquement humaine — « étrangisant » l’humain de l’animal, jetant le bioç hors de l’exis — ou bien ex-communiant l’humain du monde des vivants et le pro-jetant vers un autre état plus singulier (solus ipse)[1].
 Or cela saute aux yeux : l’existentialité elle aussi est partagée et se déploie modalement selon une vaste échelle de degrés. D’ailleurs le fait d’exclure les animaux du champ de l’existence et de l’interrelationnel est proprement antilogique (au sens d’anti-logos), puisque nous avons vu que zôé et logos sont intrinsèquement liés. Nier la zôé c’est nier le logos véritable, et c’est passer à côté de la réalité d’un en-commun de toutes choses, de sa complexité, et de la possibilité de pænser le monde dialectiquement : antithèse et synthèse soit : symbiose et hétérobiose, ce qu’est le biosystème et donc : avec le bien-être et la souffrance au travers de chaque manière d’être (ethos) de chaque être (étant-vivant) : c’est manquer l’Éthique. Comme l’ontologique ne peut pleinement s’advenir que dans l’expérience vécue résultante (Erlebnis), on peut dire qu’il ne peut y avoir de connaissance de l’Être qu’en y vivant — qu’en étant un être vivant —, qu’il n’y a pas d’ontologie sans biontique et par-dessus tout qu’il n’y a pas d’ontologie vraie sans recherche éthique, sans pas de côté vers l’autre être étant. Avant même la formulation d’une éthique absolue, remarquons que le comportement des animaux en général, même par le biais de la préférence spécifique, est une pré-occupation pour l’ethos personnel et du prochain dans l’être. La mère protège et éduque ses petits, des couples se forment parfois pour toute une vie, les animaux ont des stratégies de protection collective, éprouvent et manifestent du chagrin pour un être manquant, et il arrive également que des prédateurs interviennent en faveur d’une potentielle proie. En somme, il n’y a pas de manichéisme (pris au sens trivial du terme) naturel. De la même manière, même en temps de réinsertion (modérée) des animaux dans la sphère de considération morale des humains au sens large, c’est toujours par manque de reconnaissance (du semblable ou du dissemblable, qu’importe) que l’on entre en conflit et que l’on franchit des limites en générant du péril. On peut revenir sur ce que Baptiste Morizot disait à propos de la diplomatie, cet art de négocier l’espace vital commun en quelque sorte : « Le modèle du conflit c’est donc ici la compétition pour les ressources avec un étranger invisible, qui provoque une crise diplomatique. Le malentendu peut être compris comme incapacité à interpréter l’ethos, communiquer dans un mode commun, élaborer des modes d’interactions adaptés. » et que même si un humain ou dans son exemple un loup, n’ont pas le même angle d’approche de la diplomatie, il n’en demeure pas moins que cette asymétrie « n’est pourtant pas rédhibitoire pour penser une négociation. » (p.29 & p.38 in Les diplomates — Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant. Wild Project éditions — 2016) Cette incapacité à interpréter l’ethos est bien ce qui nous pose primordialement question ici.
   De son côté, Hicham-Stéphane Afeissa parle du phénomène de l’assimilation qui donne lieu à tant de réactions pour ou contre lorsqu’il s’agit d’anthropo-géopolitique. Il écrit : « L’extension permanente est aussi bien une absorption permanente de nouveaux membres au sein de la communauté, […] » (Manifeste pour une écologie de la différence, p.62). Dit autrement, l’incursion de l’humanité dans les bioterritoires non-humains revient à les fondre dans l’espace ainsi hominisé. Il y a plusieurs formes de cette refonte. D’abord la destruction pure et simple par voie de désintéressement total. La transformation en forçant, par notre présence, à ce que les animaux s’adaptent bon an mal an à ce nouvel espace. Aussi bien, l’apparition de nouvelles coprésences peut inciter les humains à voir et connaître (co-naître) les non-humains pour ce qu’ils sont et ont à nous émerveiller et nous apprendre, sur eux et sur nous, sur nous tous enfin. Afeissa va plus loin, ou plutôt maintient-il une position très ferme quant à la distance vitale entre les étant-vivants en vertu du fait que, en vérité, on ne peut jamais même avec la meilleure volonté ou une immense empathie, se mettre dans la peau de l’autre vivant non-humain, et décrire ceci en disant que l’animal est « l’étrange étranger », dont l’étrangeté même est étrange. Il est et doit demeurer pour nous une énigme ; mieux encore : il est « l’énigmatique même », raison pour laquelle sa présence autour de nous nous est si précieuse[2]. On se souvient de ce que l’ethnologue Claude Levi-Strauss a écrit en 1952 comme quoi la diversité initiale était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire[3]. Collaboration entre des peuples différents, des peuples d’humains (et non-humains d’une importance capitale dans les mythes fondateurs), toutefois on sait pertinemment aujourd’hui que la pression de sélection n’est pas qu’une histoire de concurrence et de prédation et que la vie des animaux et leur évolution est également basée sur des opportunités et habitus de coopérations. En temps de pandémie tel que ce que nous traversons maintenant, il convient de rappeler l’évidente question du franchissement ou de l’affranchissement des limites (peras), ou de leur prise en compte et d’une posture d’humilité matérialo-intellectuelle (si ce n’est spirituelle), ce que Gil Bartholeyns note très justement comme étant la question de l’« étanchéité des écosystèmes », autrement dit des conditions des équilibres biotiques[4]. Car le problème zoonotique est, disons, le problème d’une rupture spatio-temporelle trop forte de ces équilibres biotiques entre humains et non-humains et, par voie de conséquence, entre animaux entre eux. On entend par rupture spatio-temporelle le fait que bien entendu les êtres et les situations évoluant en permanence dans le biosystème, rien n’est fixe et est soumis tantôt à dégradation, tantôt à modification, tantôt aggravation, accumulation ou disparition, ou amélioration, etc. Comme au sein de et pour tout ce qui vit, il en va ainsi des virus, bactéries, agents pathogènes, etc. Mais en l’état actuel des choses sous le remuement et l’accélérateur du facteur humain, les difficultés zoonotiques rencontrent de multiples occasions en leur faveur, et qui plus est ces occasions se trouvent convergentes, croisées, renforcées, démultipliées, etc. Ces maladies — qu’on appelle maladies émergentes — qui plus est prennent force au sein d’exploitations, où les animaux, immunodéprimés, doivent faire face à des maladies dites de densité, reconnues comme caractéristiques de ces lieux[5]. Ces maladies sont émergentes parce qu’elles existent (ou ont existé sous des formes diverses au préalable) et sont examinées depuis longtemps par les scientifiques, lesquels depuis assez longtemps aussi préviennent, outre des effets et conséquences de ces maladies, de leurs causes. Dans La fabrique des pandémies. Préserver la biodiversité, un impératif pour la santé planétaire, la journaliste Marie-Dominique Robin informe que depuis le début des années 2000, à propos des virus comme SARS, Ebola, la fièvre de Lassa, MERS-CoV, Nipah, HIN1, H5N1, etc., des dizaines de scientifiques internationaux tirent la sonnette d’alarme : la pression qu’exercent les activités humaines sur la biodiversité crée les conditions d’une « épidémie de pandémies » et que selon ces mêmes infectiologues, parasitologues, écologues, géographes, mathématiciens, démographes, ethnobotanistes, médecins, vétérinaires […] le meilleur antidote contre l’émergence de maladies infectieuses est la préservation de la biodiversité au cœur d’écosystèmes équilibrés[6].
   On voit bien que l’exercice de la souveraineté humaine sur l’écoumène est tout à fait empreint de la problématique de ce qui, par la force des choses, en vient à s’effondrer sur soi-même ou sous le poids d’une administration devenue impossible. On peut y voir la faillite de la seule biopolitique qui en temps de pandémie doit prendre des mesures à la fois indispensables et controversées. Il y a vingt ans, Jacques Derrida évoquait au sujet du logos comme pensée calculatrice de la gestion du bioç la Gewalt (violence[7]), et après le travail de Walter Benjamin, où l’on voit que cette violence — par l’impuissance même du pouvoir qui s’exerce sur la « nature » — se retourne contre le souverain, humain non seulement mais non-humain par capillarité. Violence qui revient comme un boomerang ou un ressac. Ce sont toutes les souverainetés, prochaines ou étrangères, qui sont menacées dans leur intégrité par la déstabilisation du biosystème. De la même façon que la colonisation produit une acculturation malgré que plus tard elle œuvre à l’intégration ou la discrimination positive — et par effet rétroactif s’imbibe de l’autre et s’acculture (tant et si bien qu’on peut regretter une diversité initiale mais qu’il se passe toujours une nouvelle production de variétés culturelles par métissage, mimétisme, imitation, hybridation, inspiration, etc.) — la conquête des bioterritoires des animaux peut être appelée, dans le cadre des transmissions et mutations virales excessives induites par nos actions, une transistasie critique. Ordinairement ce phénomène biologique n’est pas négatif, mais ici la transistasie est parfaitement artificielle et c’est essentiellement sa vitesse qui littéralement prend de cours les étant-vivants et fait tomber les barrières d’espèces capables jusqu’ici de canaliser les virus. On pourrait associer les travaux d’Harmut Rosa sur l’accélération ou de Paul Virilio sur la vitesse pour étudier cette destructuration éco-zoo-biologique. Peut-être que le temps du ralentissement doit correspondre à celui d’un cheminement qui consiste à emprunter non pas le plus cours chemin mais le plus sûr, celui dont on est certain qu’il mène quelque part, autrement dit ouvre à un advenir. Cette hâte du monde hominisant ou globalisant s’effectue sous le règne de la « domination de la représentation technique » qui fait usage de toutes choses et êtres (étant-vivants) pour satisfaire tous desiderata ou nécessités. Cela comprend de facto un risque dont nous parlons de se perdre en chemin. Encore une fois, cela ne change rien à la mondanité du monde en son être car « l’être est le fond de l’étant (Das Sein Ist derr Grund des Seienden) » (cf. p.348 à 356 in Chemins qui ne mènent nulle part, M. Heidegger, Tel Gallimard — 1962), mais les étants sont eux menacés d’annihilation y compris lorsqu’ils sont les agents de l’accélération, du surcroît et de l’adventicité. Pour Hicham-Stéphane Afeissa ce risque est très élevé et confère au solipsisme absolu du Dasein alors définitivement jeté hors de l’estance (le maillage complexe du biosystème) en ce que le danger suprême, comme Heidegger l’a bien vu, est que « partout l’homme ne rencontre plus que lui-même » (nature arraisonnée / Manchenschaft / cf. La question de la technique.)[8]. Et d’affirmer qu’il est temps, urgent, de réviser notre copie : « La difficulté est de réussir à penser l’altérité animale tout en reconnaissant la nécessité d’établir une forme de médiation (affective, cognitive, éthique ou politique) qui ne barre pas le passage à l’autre comme tel. » (p.69 in Manifeste pour une écologie de la différence) ; …quand Gil Bartholeyns quant à lui dit qu’il n’est même plus question de savoir si on est spéciste ou animaliste. L’humanisme contemporain est un humanitarisme pour tous[9].
   L’enjeu qui découle de cette observation est plus important que les différentes représentations du monde qu’on se fait selon son milieu culturel, ses croyances ou ce qu’on décide de faire de son savoir même lorsque c’est un savoir juste, un savoir vérifiable au sens scientifique du terme. Si la rationalité est de mise, elle ne peut à elle seule parvenir à résoudre cette affaire si elle demeure logisticienne en sa demeure et impénétrable à la compréhension d’autrui dans la société.
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   5) De la transistasie critique au jeu d’ouvertures-clôtures — κῆρυγμα
   Suivons Michel Foucault en ce qu’en 1969 le philosophe proposait de pratiquer une certaine archéologie du savoir en laquelle le droit des mots qui ne coïncide pas avec celui des philologues autorise à donner à toutes ces recherches le titre d’archéologie[10], afin de mettre à jour notre compréhension même de toute épistémologie : étude critique des sciences et de toute connaissance en général. Il faut partir du postulat que nous connaissons mal les étant-vivants et notamment in personna. Comme on l’a déjà écrit par ailleurs en proposant une approche bio-zoopolitique de l’ontologie en devoir de produire une forme de biorésistance, on affirmera avec Cédric Stolz l’importance de […] proposer une réévaluation de l’ontologie à partir de laquelle réviser les fondements de l’éthique[11]. C’est ce que Stolz reprend à son compte sous le nom de mésologie. Pour autant, il n’est pas du tout question de se mettre martel en tête pour aller à la rencontre des non-humains à chaque instant. L’éthologie et les études cognitives et comportementales, l’écologie même, nous donnent énormément d’éléments de connaissance, et nous sommes bien armés pour ne pas succomber au « désespoir politique » dont parle Jane Sautière dans Mort d’un cheval dans les bras de sa mère (p.156, Verticales — 2018).
   Suivant Hicham-Stéphane Afeissa, nous pourrions pratiquer une politique, ou plutôt une zoopolitique de la différence, donc de l’écart, de la distance, du non haptique (de l’intouchable) physique mais malgré tout touchant — éveillant notre curiosité au sens de curare, prendre soin — partant que la première mesure pour considérer l’autre c’est de le considérer comme fondamentalement différant : étant en l’être en diff-errance. C’est d’une méta-éthique (Stolz) ou encore d’une hyper-éthique (Afeissa) qu’il s’agit ; pour nous plus simplement de l’unique Éthique, Afeissa plaidant que l’éthique dont nous avons besoin pour modifier nos rapports aux animaux est donc une éthique de la différence animale, une éthique qui, comme le voulait Jacques Derrida, ne cherche pas à brouiller les différences entre les êtres humains et les animaux, mais à les multiplier ; […][12]. Ce brouillage des pistes est aussi ce que nous reprendrons plus loin sous le nom de « distance szoociale ». Si effectivement chez Albert Camus « l’homme est le seul animal qui refuse d’être ce qu’il est » comme le rappelait il y a peu André Benhaïm[13], ce n’est pas nécessairement une raison — ni une raison antispéciste — pour vouloir refuser que les autres ne soient pas ce qu’ils sont. Sinon nous nous enfermons dans telle ou telle forme de colonisation où par le langage qu’il utilise pour le qualifier, pour le décrire, le colon tente de confiner le colonisé au règne animal et végétal[14]. Si, fondamentalement, l’antispécisme réfute que l’espèce soit un critère discriminatoire et postule que chaque individu compte, alors il doit y avoir la place pour une déconstruction de l’antispécisme classique confinant à l’interventionnisme, pour lui préférer une position politique moins surplombante, plus horizontale et donc en faveur d’une approche pænsante, d’une éthique précautionneuse.
   Le principe de précaution que nous dicte l’éthico-ontologie est le même qui devrait animer le spéciste qui avoue l’être sans avoir d’argument autre qu’anthropocentriste pour se faire contempteur des animaux (cf. Paul Sugy vs David Olivier aux dernières Estivales de la Question Animale). De même façon, ne pouvant mesurer les conséquences d’une prise en charge totale de tous les animaux pour mettre fin aux formes de souffrances constatées, devrions-nous collectivement être investis pour venir en aide ponctuellement sans toutefois s’arroger le droit de décider à la place des animaux en les destituant de leurs souveraineté et intégrité. De son côté, Hicham-Stéphane Afeissa se réfère aux travaux de Martha Nussbaum pour défendre l’idée que les êtres de la nature ne doivent pas être réduits à la seule question de la sensibilité (sentience), et qu’il importe que l’écologie vise l’épanouissement de chaque animal dans le sens de sa nature et de ses fonctions[15]. Sans doute, dans un cadre raisonnable, y a-t-il un juste milieu entre l’éthique environnementale et l’antispécisme initial où définir les actes en accord à cette finalité première. Et contrairement à l’antispécisme classique (celui des actuels représentants forts du mouvement francophone) qui se dresse contre la naturalité de la nature Afeissa écrit : « Réduire sans plus de procès l’action réparatrice à une artificialisation de la nature serait bien faire peu de cas des processus de résilience qui lui permettent de se rétablir elle-même à un état antérieur, et dont la démarche humaine de restauration constitue au fond un simple prolongement biomimétique. » (op. cit. p.115) Au vu de l’impact extrêmement fort des activités humaines dans le biosystème, on peut douter sérieusement de ce retour supposé à un « état antérieur » et que suffise de s’effacer pour faciliter la dynamique réparatrice du vivant[16], ce qu’Afeissa nomme d’une belle formule latine : vis medicatrix naturæ.
   Comme on le voit, il y a bien une entreprise respectueuse des vivants qui peut être envisagée qui n’est ni de l’ordre de la disparition de l’Homme ni de la continuité de la dégradation du biosystème. Chacun de nous peut prendre parti pour les animaux avec pour objectif de refonder notre civilisation et s’en faire le héraut (κῆρυξ).

 

M.

 

 

« Self Portrait » – Paula Rigo

 

(partie IV)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

  [1] Que le Dasein, alors uniquement humain soit, par la conscience réflexive « l’être-pour-la-mort » (Sein zum Tode) est en effet une exclusion, presque un rejet hors de l’Être, vers un état intermédiaire où l’être est celui qui attend son néant-d’être.
   [2] Op. cit. pp.65-66.
   [3] Race et histoire, Folio Essais (1987).
   [4] Cf. p.52 in Le hantement du monde
   [5] Ibid., p.48.
   [6] Op.cit. p.13, 14 & 15.
   [7] Dans le Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), J. Derrida précise que cette Gewalt est « […] (force, violence, puissance, pouvoir, autorité : souvent pouvoir politique légitime, force de l’ordre : walten, c’est régner dominer, commander, exercer un pouvoir souvent politique ; la souveraineté, l’exercice de la souveraineté est de l’ordre du walten et de Gewalt). » (p.425).
   [8] pp.110-111 in Manifeste pour une écologie de la différence.
   [9] p.54 in Le hantement du monde. Zoonoses et pathocène.
   [10] In L’archéologie du savoir, p.180 (Tel Gallimard — 2008).
   [11] Des animaux sur Terre (L’Harmattan — 2017), p.12. « […] la mésologie propose une ontologie de type relationnelle, qui se distingue de l’ontologie individualiste moderne faisant apparaître l’individu humain comme étant distinct et séparé de ce qui l’entoure. » (op. cit. p.15) Et voir nos deux articles sur cet ouvrage :
   [12] Manifeste pour une écologie de la différence, p.71.
   [13] Voir p.225 in Zoopoétique. Revue des sciences humaines, n°328 (décembre 2017). La référence renvoie au texte Cave felem, Camus et “le règne prochain des chats” (en réf. aux Carnets d’Albert Camus [avril 1948], IV, p.1123).
   [14] Ibid., p.200, voir le texte de Marie Sanquer « L’âne-machine infernal de Kateb Yacine »
   [15] Manifeste pour une écologie de la différence, p.72.
   [16] Ibid., p.115.

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