VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE IV)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE IV)

 

« […] la communauté ne peut pas relever du domaine de l’œuvre. On ne la produit pas, on en fait l’expérience (ou son expérience nous fait) comme expérience de la finitude. »
p.78 in La communauté désœuvrée (Bourgeois — 2004)

 

   6) Silence animal et cri de la pandémie
   Revenons à nos moutons métaphysiques avant d’y regarder de plus près, du côté de la pandémie en tant que phénomène « systémique » artéfactuel.
   Faisant écho à la prise de position heideggérienne excluant les animaux de la capacité d’avoir un monde en propre — ou bien plutôt  : la propriété ontologique de « faire monde », ce qui renvoie à l’échelle des existentiaux — John Gray exprime en 2018 que pour lui en réalité toute créature sensible est faiseuse de monde, et qu’à la limite si les autres animaux sont peut-être pauvres dans un certain sens, [mais] leur pauvreté est un idéal que les humains n’atteindront jamais[1]. Bien sûr, cela interpelle et montre bien combien les choses sont relatives et dépendent toujours d’un certain point de vue, l’épochè (la distance et mise en pause objective phénoménologique) étant, elle aussi, un certain point de vue presque à jamais tenable car le monde (l’univers et son contenu) est en perpétuelle métamorphose. Néanmoins on peut alléguer que les animaux ont d’autres richesses mondaines synonymes d’une forme de pauvreté humaine par manque à ne pas être ces autres, et l’on devra aller chercher la vérité de l’Être dans la plurivocité de ses êtres, ses étant-vivants. Par conséquent, une philosophie qui ignore la réalité évolutive, en situation, de la multiplicité des êtres du monde manque la possibilité de produire (poïein) du sens (forcément du sens commun), ou pour le dire avec George Steiner critique de Heidegger : « Une philosophie qui abstrait, qui cherche à s’élever au-dessus de la quotidienneté du quotidien est vide. Elle ne peut rien nous dire du sens de l’être, de ce que le Dasein est, et où. » (p.111 in Martin Heidegger, Champs Essais — 2008).
   On peut avancer que le geste éthique est véritablement celui qui embrasse l’autre dans son absolue altérité, en tant que tel connaissable ou non. Ainsi de la zoopoéthique qui est notre outil de fabrication du sens commun, métaphysique au sens spirituel du terme tout autant que méta-biologique : dévoilement du sens pour l’en-commun, pour la communauté des vivants, d’un sens de la vie choisit par les étant-vivants : henos plotinien de la multiplicité assemblée. Tout autre forme de procès de figuration manque la littéralité des cohabitants du monde et génère une distance inappropriée, un éloignement du réel. On peut dire qu’en définitive, ou plus justement initialement, le spécisme comme toute espèce de différenciation artificielle est ce qui met à distance par l’opération d’une réduction (essentialisation) et, par l’effet de cette optique amétrope, constitue l’amenuisement de l’autre vivant en l’idée d’un être-de-moindre-vie, autrement dit un être dont la vie est moins importante que la nôtre et dont le rôle au sein du collectif biosystémique est diminué, minimisé, dévalué, et renforce notre position dominante artificieuse. Bien entendu, le langage des hommes cet « anthropôn phone » est une merveille biotechnique où l’être humain est, plus que tout autre face au monde le zoon logon ekhon, l’animal qui dit « je »[2]. Mais si justement cette capacité de se faire écho du monde et d’instancier l’Être plus singulièrement que tout autre animal est ce qui nous ouvre une dimension spécifique et « internelle » par le fait de pouvoir dire « je », cela n’éradique pas du tout que d’autres, non-humains, fassent l’expérience d’un Je, certes un Je à peu près mutique en langage autoréférentiel, mais pleinement éprouvé dans la coprésence de ce soi et du monde, dans l’expérience comme fréquentation, confrontation et habitus. De la sorte, Anne Simon confirme que la poétique est consubstantielle à la conscientisation de l’Éthique (ici à la fois manifestation des ethos alentour faisant monde(s), et geste d’acceptation de l’autre tel quel) lorsqu’elle écrit : « Animaliser ou objectaliser est donc toujours un vrai problème éthique. Et, à l’inverse, un langage juste — une langue par laquelle on rend justice, ce qui demande de la justesse — est un langage qui peut nous décider à habiter le monde autrement, à l’investir autrement, à le voir autrement. Et c’est peut-être finalement cela que Hölderlin voulait dire par l’expression « habiter la Terre en poète ». » (p.150 in Un sol commun. Lutter, habiter, penser, collectif sous la direction de Marin Schaffner, Wildproject Editions — 2019).
   Pour autant, je ne puis jamais me représenter le je de l’autre, humain y compris, et ne peux envisager l’altérité que par l’emploi de l’analogie, c’est-à-dire en laissant circuler librement le jeu des différences dans le courant de ce qui rassemble et assemble, à commencer par le fait d’être-au-monde. Et même le fameux « Je est un autre » rimbaldien peut être interprété dans le cadre de l’expérience animale quand l’un éprouve quelque chose pour l’autre et s’é-meut à s’en investir physiquement : nombre d’animaux font ainsi montre d’attention et d’élan (décision) les engageant envers autrui humain ou non-humain. Longtemps la philosophie la plus fine aura pourtant exclu les animaux de toute modalité existentiale au prétexte de l’absence de langage articulé, au prétexte encore du manque de visage et de reconnaissance possible — et la différence aura été un marqueur capital de désœuvrement compris comme impossibilité de porter le Dasein en soi, comme un revers dévitalisant, comme enfermant les autres dans le fait d’être des vivants privés d’estance, privés de leur « être-là », privés donc de sensations, de caractères et de désir, bref d’individualité. Ceci aura longtemps en retour — et c’est encore beaucoup le cas — forclos l’humain dans une mondanéité autocentrée factice. Sur cette erreur parabolique, heuristique et épistémologique, Matthew Calarco après les travaux de Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy dit que les discours de Heidegger et de Levinas restent pris à l’intérieur d’une métaphysique carno-phallogocentrique, parce qu’ils reconduisent, en le justifiant, le sacrifice des animaux, qui n’est pas seulement un sacrifice « réel », mais aussi, comme toujours, un sacrifice « symbolique »[3]. L’erreur est-elle plus due à la philosophie ou aux limites du savoir scientifique ? Il semble que cette cécité soit plus ancienne et remonte à tout le moins aux temps où l’on commença à domestiquer les animaux : geste d’enfermement physique et symbolique, geste de mise hors de vue derrière la « chose » enclose plus perçue comme chose réifiée ayant valeur d’usage que comme un être à part. C’est pourquoi, écrit Derrida, une fois encore, malgré toutes les ressources discursives qu’elle doit lui emprunter, la pensée de la trace de se confondra jamais avec une phénoménologie de l’écriture[4]. Car à côté du langage biotechnique se tient encore le langage originel, celui du corps, des hormones et des excrétions, celui des signes et des empreintes et, comme l’a dit Charles Darwin dans L’origine des espèces, à la limite : « On peut comparer les organes rudimentaires aux lettres qui, conservées dans l’orthographe d’un mot, bien qu’inutiles pour sa prononciation, servent à en retracer l’origine et la filiation. » (op. cit., p.513, GF Flammarion — 1999). Tout est à la fois présence puis absence, trace, signe et symbole, intuition et savoir, frontière et passage ; scription et inscription. Jusqu’à maintenant l’édifice culturel humain occidentalisant avait positivement écarté les animaux du monde partagé qui était alors plutôt scindé, inconciliable mais appropriable par l’effacement des bioterritoires et des animalités. Le logos (verbe) a bien failli tout recouvrir de son savant barbouillage, s’apposant sur la diversité des ex-scriptions de l’in vivo tel un aplat d’une opacité totale, et par suite toute la technè sur la naturalité du monde terrestre. Dans la foulée, nous informe Corine Pelluchon, quand Levinas confesse que Heidegger lui a apprit « la verbalité de l’être », il veut dire qu’il lui a enseigné qu’être, c’est exister, et que l’existence est toujours transitive, liée à des situations et des états psychiques, à la manière dont je me trouve (Befindlichkeit), à des tonalités affectives[5], et ni l’un ni l’autre n’ont vu ou entendu qu’il fallait revenir sur nos pas, déconstruire nos « institutions, [et nos] structures hominisantes » afin que la « percée en phénoménologie » (Sein und Zeit) de Heidegger ne demeure la philosophie du « moi d’abord »[6]. Le symbole (σύηβολοη), ce que devient tout animal dans le mythe de la construction de l’Humanité et dans celui de sa référence usagère (voire usurière) vient du verbe σμμβάλλειν qui veut dire « mettre ensemble », précise Julia Kristeva. Le verbe s’impose alors comme le discours de l’humain supplantant toute autre forme de procès langagier, c’est-à-dire positionnel et interspécifique et intersubjectif (pour les sujets d’une vie) de la même manière que le discours porte et impose une idéologie ; et chaque idéologie trouve son discours. On comprend donc pourquoi toute classe dominante veille particulièrement sur la pratique du langage et contrôle ses formes et les moyens de sa diffusion : l’information, la presse, la littérature. On comprend pourquoi une classe dominante a ses langages favoris, sa littérature, sa presse, ses orateurs, et tend à censurer tout autre langage[7]. Ainsi de l’humanisme refoulant les non-humains hors de la notion d’existence en même temps que les enfermant dans l’emploi symbolico-pratique ou pratico-symbolique à cause de leur incapacité à formuler de l’être comme les humains le font. C’est proprement un fait de non-communication où même le prétexte du don/ contre-don avec les animaux est de l’ordre de l’anthropo-mythographie. On pense à Roberto Terzi qui demande si la possibilité ultime de la communication, la non-communication et le malentendu, ne sont pas l’horizon même de la culture et de la langue (la non-communicazione e il malinteso non sono l’orrizonte stesso della cultura et del linguaggio), rendant l’humanité (et le moi) telle quelle et marquant sa différence avec l’animal, fermé, limité et seul présent ([…] rendendola (l’umanità) tale e segnando la sua differenza da quella animale […] (moi) chiusa, limitata, e cioè solo presente[8]) — l’animal en cela piégé au-dehors du considérable et l’humain encloîtré par sa propre sidération (autosuggestion) ?
   C’est bien dans le cadre de cette privation que […] l’ingénierie biotique et le biopouvoir industriel ont été totaux et sans limites[9], comme le dit Gil Bartholeyns. C’est d’ailleurs toujours dans ce cadre et sous couvert d’éthiques justifiées de moults façons que l’antispécisme classique entend régler le sort des animaux sentients (à minima), dans le cadre d’un logos tout puissant, analyste, descriptif et prescriptif et à la fin parfaitement spéciant. On entend par là qu’il ne cherche évidemment pas à former de nouvelles espèces à partir de la division d’une espèce existante. Ici on dit que l’antispécisme en vient à pratiquer un spécisme en vertu d’humanité : parce qu’ils sauraient, les humains pourraient (devraient) prendre le contrôle des autres espèces, pour leur bien s’entend. On voit cela déjà chez Kinji Imanishi qui dès 1980 avançait que […] si l’anthropomorphisme a tout va est dommageable, en revanche un anthropomorphisme raisonné, dosé suivant le partenaire animal en se donnant des limites, doit pouvoir être accepté ; […][10]. Si Imanishi s’avère précautionneux dans sa proposition, l’antispécisme classique part d’une idée similaire de prime abord raisonnable en effet pour en arriver à devoir retirer toute souveraineté aux animaux. Seulement il n’est pas évident qu’il soit bon de le faire, de priver les animaux de leur épanouissement propre car, suivant Martha C. Nussbaum, […] il appartient aux animaux d’y pourvoir par eux-mêmes[11].
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*   *
   Les animaux sont soumis au règne de l’Homme depuis, au bas mot, 12 000 à 15 000 ans. D’un point de vue strictement anthropologique, la domestication constitue sans conteste une révolution aussi importante que la découverte et l’entretien du feu. Les animaux sont au cœur du gigantesque procès de croissance d’homo economicus. Cet événement du néolithique, fondateur pour l’humanité, est aussi une révolution épidémiologique[12] selon l’expression de Marie-Dominique Robin. En effet, la proximité avec les animaux, pour ne pas dire la promiscuité croissante, est directement la cause de l’histoire très contemporaine où nous voici plongés, une énième fois, dans une pandémie d’ampleur mondiale. Au lieu de rechercher l’hypothétique patient zéro, l’historien Gil Bartholeyns écrit qu’il vaudrait mieux s’évertuer à mettre en lumière une causalité factuelle plutôt que factorielle, positiviste plutôt que généalogique[13]. Qu’importe qui le premier s’est trouvé infecté par le coronavirus de 2019. Il est éminemment plus important d’identifier les causes pour les traiter à la racine. Mais les causes, en vérité, nous n’avons pas besoin de les trouver parce qu’elles sont connues depuis fort longtemps. De fait, la majeure partie des maladies humaines sont liées au contact avec les animaux d’élevage, ainsi qu’à l’incursion humaine dans les bioterritoires partout sur Terre. Comme le dit fort justement la philosophe Barbara Stiegler il n’est pas raisonnable de laisser vaguement accroire que la pandémie est une agression extérieure dont il faut se protéger comme on ouvre un parapluie pour le pas recevoir l’averse. Qui plus est le phénomène zoonotique, épidémique puis pandémique est bien connu et ne peut surprendre qu’un grand public sous informé et des politiciens préoccupés par la gestion biopolitique économiste et les opportunités de carrière. Face à la multiplication des maladies émergentes, Barbara Stiegler ne se méprend pas, analyser l’épidémie comme un simple aléa naturel témoigne d’une ignorance délibérée des causes environnementales[14]. C’est pourquoi la condition animale concerne tout le monde, y compris ceux qui refusent de porter intérêt à l’éthique animale, y compris ceux qui pensent que l’économie et la croissance sont tout ce qui compte le plus, car il en va de la qualité de vie de tous les vivants sur Terre, et les plus égoïstes, les plus anthropocentristes, ne devraient pas se détourner de cette question mais la traiter comme la priorité absolue. Pour ces raisons, il est urgent de trouver une réelle alternative au rapport de domination[15], car on voit bien que les programmes sanitaires préfèrent l’action biosécuritaire plutôt que la réforme du modèle de la ferme industrielle[16]. La « rupture gnoséologique » dont parlent Stephen Morse et Patrick Zylberman quand dès 1989 à Washington[17] les scientifiques tiraient la sonnette d’alarme à propos des pandémies existantes et à venir, autrement dit la signifiance même de la théorie de nos connaissances, a changé la donne, mais les comportements des gens au pouvoir ni ceux des citoyens en tant que « consommateurs » n’ont pas évolué — ou presque pas, en tout cas vraiment pas suffisamment. Au lieu de cela la biopolitique — en premier lieu américaine — a préféré s’aveugler avec la menace d’un possible bioterrorisme[18], tandis qu’on a déjà dénombré 1200 virus avec un fort potentiel zoonotique, dont 160 coronavirus[19], informe M.-D. Robin. N’est-ce pas là une politique du bioterrorisme des États ?

 

M.

 

Vue au microscope du virus de la peste bubonique

 

(partie V)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] Le silence des animaux. Du progrès et autres mythes modernes, p.180 (Les Belles Lettres).
   [2] Sur ce point et sur l’anthropôn phone, voir les pages 53 et 120 in L’Animal que donc je suis de Jacques Derrida (Edtions Gallilée — 2002).
   [3] In Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté, p.123 (textes réunis par H.-S. Afeissa et J.-B. Jeangène Vilmer, Vrin — 2010).
   [4] De la Grammatologie, p.99 (Editions de Minuit — 1967). Ajoutons : « […] l’écriture n’est pas une bonne technè, entendons u art capable d’engendrer, de produire, de faire apparaître : le clair, le sûr, le stable (saphes kai bebaion). C’est-à-dire l’aletheia de l’eidos, la vérité de l’étant en sa figure, en « idée », en sa visibilité non-sensible, en son invisibilité invisible. La vérité de ce qui est : l’écriture à la lettre n’a rien a y voir. Elle a plutôt à (s’)y aveugler. Et celui qui croirait avoir, par un graphème pro-duit la vérité ferait preuve de la plus grande niaiserie (euetheia). » (La dissémination, Point Essais — 1993).
   [5] Pour comprendre Levinas. Une philosophie pour notre temps, p.51 (Seuil — 2020).
   [6] Ibid., p.59.
   [7] Le langage, cet inconnu, p.284 (Point Essais — 1981).
   [8] Il tempo del mondo. Husserl, Heidegger, Patocka, p.115 & 117, et pp.48-48 (Rubbettino — 2009).
   [9] Le hantement du monde… pp.76-77.
   [10] p.34 in La liberté dans l’évolution. Le vivant comme sujet (Wildproject — 2015).
   [11] In Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté, p.253.
   [12] La fabrique des pandémies. Préserver la biodiversité, un impératif pour la santé planétaire, p.27.
   [13] Le hantement du monde, p.74.
   [14] In De la démocratie en Pandémie. Santé, recherche, éducation, p.5 (Tract Gallimard — 2021)
   [15] p.116 in Manifeste pour une écologie de la différence.
   [16] p.87 in Le hantement du monde…
   [17] p.31 in, La fabrique des pandémies…
   [18] Ibid., p.41 sur la réaction de Bill Clinton après l’attaque au gaz sarin dans le métro de Tokyo par la secte Aum Shinrikyo en 1995.
   [19] Ibid., p.50.

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