VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE VIII)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
« L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

VÉGANOSOPHIA — GÉOPOLITIQUE ANTISPÉCISTE ET BIOPHILE — ZOONOSES, PANDÉMIES, EXTINCTION — UNE SOLUTION HÉTÉROBIOTIQUE (PARTIE VIII)

 

« …j’envoyais dans l’Espace des masses d’animaux ou de plantes, les organismes vivants situés au milieu de la masse résistaient mieux à la mort. » p.178 in « Les Sondeurs vivent en vain » — Les Seigneurs de l’Instrumentalité, Cordwainer Smith (1950-1960).

 

   9) Aspécisme
   Très récemment, nous avons entendu l’écrivain et essayiste algérien Kamel Daoud dire qu’il faut, pour neutraliser la conflictualité et endiguer la rancœur historique, faire de la « poésie politique ». En l’occurrence il parlait du travail photographique de Raymond Depardon. Contrairement souvent aux penseurs antispécistes influents en France, nous aussi nous plaidons pour une zoopoétique à même d’aider à instaurer une cosmopolitique habitée par le souci démocratique républicain, la critique biopolitique et une législation zoopolitique adaptative. C’est dire, en somme, que nous défendons la notion d’une géopolitique antispéciste, biophile — sinon quoi à vivre avec qui ? — qui passe par la prise en compte de la pluralité des vivants et leurs mondes, par un hétérobiotisme dont on a parlé de la capacité naturelle d’autogestion (ou autodéfense), bref de biorésistance et d’antibiorésistance, puisque tout nous regarde par le prisme de l’économie mondialisée et les myriades d’économies locales et leurs agencements en perpétuel mouvement.
   D’emblée l’antispécisme opposé au béat naturalisme des foules insouciantes ou des écologistes pétris dans le même temps de conservatisme et de progressisme utopique, nous avait-il séduits. On repense alors, au-delà des textes circulant sur les réseaux sociaux estampillés « cause animale », à la conférence qu’avait donné Thomas Lepeltier à Paris — en 2016 il nous semble — à propos de la question : « Faut-il sauver la gazelle du lion ? » Bien sûr, la question de la souffrance des animaux sauvages devait être posée dès lors qu’on interrogeait déjà le système économico-productiviste se servant des animaux à toutes sortes de fins anthropocentristes. Qui n’a pas envie, sinon s’il est psychopathe, de sauver le bébé éléphant des griffes des lionnes, etc ? Immédiatement, on pense tout de même que c’est « la nature » tout ça, que cela se régule tout seul et on se demande — et c’est légitime, et pertinent — si cela nous concerne vraiment ? Car poser la question de la souffrance des animaux sauvages à toutes les échelles possibles, c’est poser le même dilemme que celui de la célèbre liste de Schindler et de l’infinitude du problème, qu’on ne peut jamais en faire assez, et par conséquent de l’impossibilité d’y faire véritablement face, tant l’ampleur de la tâche en appelle à des ressources techniques et énergétiques telles que nous ne sommes pas en mesure aujourd’hui de les fabriquer — avec de surcroît ce sentiment permanent d’impuissance à supporter. On se souvient qu’en chemin pour rentrer chez nous après la conférence de Thomas Lepeltier, nous étions vivement ébranlés, mais que rapidement nous nous étions dit : « Bon OK…, et si sur Terre on y arrivait… tu imagines le travail en ce qui concerne les océans… pour faire cela il faudrait être devenus, limite, des sortes de dieux… ». On voit bien, très rapidement après être entré en la matière RWAS (Reducing Wild Animal Suffering[1]), qu’on en arrive à une sorte de mur de Planck matérialiste (technique) et éthique absolument infranchissable[2]. Pour notre part, conquis par cette volonté de « sauver tout le monde », nous savions aussi instinctivement que cela soulevait une question non seulement de praxis (est-ce envisageable et possible techniquement parlant ? Pour quelles conséquences — mesurables ? etc.), mais tout autant la question était-elle celle de l’exis animale (doit-on les transformer à ce point qu’on en fera des sous-humains, ou bien des « devenus humains » ; a-t-on seulement le droit moral d’une telle ingérence dans les sociétés animales, sur les personnalités animales ? Cela servirait-il qui que ce soit, aurait-ce un sens ontologique et métaphysique de le faire ?). En tout état de cause, le questionnement RWAS, pour altruiste qu’il puisse être au départ, débouche fatalement sur des propositions catastrophiques tant d’un point de vue moral qu’environnemental. Quand par exemple Jacy Reese affirme que nous devrions les aider à hauteur des maladies, des blessures, de la faim car les animaux sauvages souffrent, et que, comme on peut l’observer de nos jours la plupart des gens ne côtoient guère la nature sauvage, ce qui favorise les perceptions romantiques de celle-ci et que, partant, peu d’actions sont entreprises pour l’atténuer mais avec prudence, afin de ne pas causer des dommages supplémentaires en perturbant les écosystèmes dont nous dépendons tous[3], force est de constater qu’il a raison jusqu’ici. Vient alors qu’il faudrait « promouvoir l’idée […] d’interventions réalisables » (cf. vaccins, contraceptifs, gestion de la surpopulation, etc.) car selon cet auteur c’est une erreur de croire qu’une chose est bonne simplement parce qu’elle est naturelle, nous devrions être collectivement plus réfléchis et bienveillants dans notre façon d’affecter la vie des animaux sauvages[4]. C’est oublier une autre notion importante qui est celle de la souveraineté des animaux en tant que ce qu’ils sont et font monde comme ceci. Ainsi des équilibres écosystèmes : les microbes qui agissent sur la biogéochimie du sol, les plantes qui sont en relation avec le cycle des nutriments ou de la photosynthèse […] comme le rappelle M.-D. Robin[5]. Ces équilibres, on le sait assez désormais même si on ne fait pas internationalement et politiquement parlant grand-chose à part gloser sur la chose, sont à la fois très anciens et fortement structurés, mais ils sont fragiles face à l’ingérence bioterritoriale humaine. Remplaçons chez Hobbes la notion d’«État » par celle de « Monde vivant » (sur la puissance de la souveraineté, l’État, et les conséquences de son absence) : « La condition des humains en cette vie ne sera jamais sans inconvénients ; mais dans aucun [monde vivant] il n’y a de plus inconvénients que ceux procédant de la désobéissance des sujets, et de la rupture des conventions dont [le monde vivant] tient son être. » (p.334 in Léviathan, 1651, Folio essais — 2000). La « nature » ne dit pas « tu dois » ni « nous devons », ni même « nous ne devons pas ». Seul l’humain peut affirmer, et encore faut-il que cela lui soit destiné, un « tu dois, nous devons ». Günther Anders a raison quand il affirme par-dessus Nietzsche que par-delà le bien le mal il y a la « nature », ce « monde-tel-quel » vivant qui n’affirme rien au-dessus du legein phénoménal[6]. Seul l’être humain prononce un logos et le promeut comme expression épochale en actes tous azimuts dominant sur les modalités existentiales (et existentielles) des étant-vivants, les non-humains. On retrouve cette expression dominante à l’heure actuelle dans la recherche fondamentale et l’usage même des cellules ou substances humaines, laquelle aura d’abord en tant que technique(s), été élaborée sur les animaux : « S’inscrivant dans la perspective théorique de la biopolitique conceptualisée par Foucault, la cryopolitique implique une transformation et une intensification du pouvoir scientifique sur la vie. […] les imaginaires sociotechniques sont étroitement liés à l’idée de progrès et à une vision souvent positive des avancées technoscientifiques souvent ancrées dans une logique de domination et de conquêtes étatiques. » (p.52 & p.74 in Bio-objets. Les nouvelles frontières du vivant, Céline Lafontaine, Seuil — 2021). Notre « désir d’expansion »[7] comme l’appelait Sartre, répond et produit à la fois, comme conatus, des « violences de types volonté de puissance ». Si évidemment « […] le conatus est d’abord l’effort inlassable par lequel l’être s’efforce de persévérer dans son être. » (p.32 in Qu’est-ce que l’animalité ? Jean-Yves Goffi, Vrin — 2004), arguons, qu’on veuille exploiter, exterminer ou sauver les animaux quels qu’ils soient, que c’est parce que de prime abord c’est pour nous, humains, une façon d’être et de trouver une justification à notre présence au monde, à la présence même du monde, avec ou sans Dieu pour l’animer.
   Or donc, nous vivons à nos dépens psychologiques en quelque sorte, puis derechef aux dépens des animaux qui ont, comme dans la fable, le malheur de nous écouter : ici clairement, la pauvreté de ne rien pouvoir y dire ni y faire. Qu’y pouvons-nous, nous ? Il y a quelques temps, nous avions vu avec Bernard Stiegler comment se comportait cette volonté de puissance du vivant dont nous sommes impartis voire presque invertis prothétiquement parlant par rapport à notre pouvoir mécanique (technè) : […] la volonté de puissance du vivant en général, comme volonté de vivre, ayant envahit la biosphère et sa biomasse, s’étant poursuivie exosomatiquement, et rencontrant l’impuissance pharmacologique de la volonté dans l’anthropie, par où l’organique devenu l’organologique est donc lui-même pharmacologiquement menacé en totalité, […][8]. En poussant la logique jusqu’à l’extrême, on pourrait dire que c’est la vie elle-même sur Terre qui, par l’intermédiaire de cet être-ci qu’est le genre humain, est sa propre menace et mènera à sa propre fin. C’est possiblement une lecture de la pensée RWAS qui, suivant son raisonnement global, peut préférer éradiquer la vie dans son ensemble par choix si on ne trouve pas de solution viable pour que les vivants ne connaissent plus jamais la moindre souffrance. En somme on peut dire que les auteurs RWAS se soumettent à une vérité ontologique ultime de laquelle ne peut émaner qu’une volonté de puissance parfaite, savoir : la volonté nihiliste de l’anéantissement total de l’Être là où le « Mal », selon eux, empêche toute forme de sens (individuel ou commun) ou « Bien » d’apparaître. Comme disait Nietzsche : La vérité est cette sorte d’erreur sans laquelle une espèce déterminée d’êtres vivants ne pourrait vivre. En dernière analyse c’est la valeur pour la vie qui est décisive[9]. « RWAS » C’est une position a-théologique dans ce sens qu’elle est antimatérialiste quant à l’acceptation tacite que nous pourrions avoir que le monde (l’univers) produit une (bio)diversité qui nous précède et nous dépasse — même si cela s’avérait littéralement insensé, existant sans principe absolu (άρχήν άνυπόθετον) ni mouvement unificateur (συναγωγέ) et, pour le dire ainsi, simplifiant donc : décomplexifiant. D’où il ressort que seul un Nirvana en effet serait sublime en ce sens que le néant à, vu d’ici du côté de l’Être, l’apparence de la béatitude la plus aboutie où même le rien s’ignore. Toutefois, afin de ne pas (avoir l’air de) sombrer dans ce nihilisme et dans l’optique d’imposer un sens choisi de l’existence en tant que vie communément partagée par tous les étant-vivants à ceux-là mêmes, les RWAS sortent l’artillerie lourde. En vertu que : « La valeur morale intrinsèque des animaux dépasse celle de la « nature » dans l’abstrait » selon J. Reese, c’est l’option du « progrès technique » qui est mise en avant. Ceci pour « venir en aide aux animaux sauvages » sachant que « toute sécurité ira en augmentant », si l’on veut bien se donner la peine de rectifier toutes sortes de croyances représentatives et symboliques n’ayant jusqu’à présent que su faire du tort aux animaux : « Il faut aussi que nous cessions de considérer uniquement des ensembles tels que la biodiversité, les populations, les espèces ou les écosystèmes. Il est temps de penser aux autres individus qui partagent cette planète avec nous. » (p.8 in op. cit.).
   Qui peut prétendre qu’il s’agisse encore d’antispécisme lorsque, bien entendu, ce remaniement biontique devra de facto se passer du consentement des intéressés ? Tant qu’il y aura un combat politique (bio et zoopolitique) à mener pour libérer les animaux exploités et leur assurer intégrité et souveraineté territoriale, il y aura lieu de parler d’antispécisme, à l’instar — mille fois hélas — de la nécessité de scander l’antiracisme et le féminisme, etc. Les propositions RWAS étant quant à elles forcément spécistes, nous leur préférerions un état de nature cosmopolite tout bonnement a-spéciste : ne ressentant nulle spécismeté.

 

 

   10) Le meilleur des mondes — …détruit : Nolife’s land
   Fort heureusement nous ne sommes pas les seuls à avoir des doutes quant au bienfondé du discours RWAS sévissant en terres animalitaires depuis quelques années. Comme l’a écrit Estiva Reus en 2018 cette position « antinaturaliste » [a été] endossée par un microcosme antispéciste part de la proposition vraie « Il se produit des tragédies dans la nature (c’est-à-dire indépendamment des humains) » [pour se muer] en « la nature est mauvaise » […][10].
   Nous parlions d’aspécisme pour nous distinguer de cet antispécisme singulier, assez péremptoire à l’intellect d’« apprentis sorciers » prétendant à une forme de préscience[11]. Estiva Reus explique que la pensée RWAS est fortement dépendante d’une conception classique de l’excellence humaine, tandis que le reste des animaux n’est caractérisé que par son impuissance et sa vulnérabilité[12]. C’est tout le problème, à ce qu’il nous semble, engendré par la philosophie analytique. Philosophie analytique qui, comme son nom l’indique, ne peut finalement qu’être binaire et s’assortir à merveille avec l’usage bioéconomique ultra-libéral du monde tel que nous le subissons. Un monde comptable (principalement carnophallogocentriste), organisant la vie sociale selon le plus ou le moins de possessions matérielles, y accordant trop souvent le droit à l’avoir, situant tout selon la notion de « valeur », laquelle notion est très discutable, surtout dès lors qu’on en vient à montrer l’expérience de la vie animale vécue à l’état sauvage (de nature) comme principiellement, ontologiquement « disvalante ». Dans ce monde, n’a de pouvoir que celui qui relègue la puissance qu’il incarne au rang d’une essentialisation phénoménologique qu’il convient d’insensibiliser (an-esthésier) par tous les moyens. De la sorte, dans son texte Le mal dans la nature. Fondements évolutionnistes de la prédominance de la disvaleur, Oscar Horta avance que le problème de la disvaleur présente dans la nature, et de sa prédominance sur la valeur, est un des aspects les plus significatifs du problème classique du mal. En outre, alors que si ces maux touchaient des êtres humains, ils seraient jugés tragiques, on les considère comme triviaux dans ce cas[13]. En gros, naturellement il y a beaucoup plus de malheur que de bonheur en ce monde et il faut corriger cela. Il s’appuie notamment sur Charles Darwin qui pensait (à juste titre sans doute) qu’on ne pouvait imaginer « se persuader qu’un Dieu bienveillant et omnipotent aurait créé à dessein les Ichneumonidae dans l’intention expresse qu’ils dévorent de l’intérieur des chenilles vivantes. »[14]. Dieu est mort, on le sait bien, Nietzsche n’était pas loin de la vérité bien qu’il faille reformuler : « [Dieu] n’est pas encore né », mais bref. Sans Dieu donc, adieu toute justification du « mal » qui aurait pu être incluse dans un « bien » plus absolu qui nous dépasserait mais dont le mystère nous laisserait une précieuse ouverture vers un espoir infini. Pour palier à cette accablante absence de raison universelle nous délivrant de toute culpabilité et responsabilité, la philosophie analytique RWAS déploie des théories telles que l’égalitarisme et le prioritarisme, ou celle du sufficientarisme, et l’on n’en sort plus d’une comptabilité aussi vertigineuse que Pi où le transhumanisme pointe le bout de son nez tranquillement grâce à l’aura schopenhauerienne et l’implacable constat que le bien-être et la souffrance sont des outils pour l’autorégulation de l’homéostasie des organismes, et pour d’autres objectifs qui maximisent la transmission de leur information génétique[15]. La génétique, on touche à ça nous humains, non ?
   Plus loin, Horta démontre avec ferveur que cette « nature » produit décidément plutôt de la disvaleur, du mal-être pur. Le fait que pour vivre (durablement) il y ait beaucoup d’appelés et peu d’élus l’incite à dire que cela n’est pas bon, d’autant que dans la plupart des cas les vies abrégées auront avant tout été des vies de souffrances diverses et variées, plus ou moins dures, plus ou moins conscientes, etc. C’est sans nul doute la réalité très factuelle du monde depuis des milliards d’années. C’est cette évolution dénoncée chaque fois comme une injustice à l’endroit de chaque individu vivant qu’Horta et ses amis entendent corriger. La souffrance prédomine dans l’écrasante majorité des vies animales, écrit-il, la plupart sont très jeunes et meurent rapidement[16]. Le mouvement RWAS et ses auteurs n’excluent pas l’affairisme planétaire humain dans les causes de ces souffrances innombrables. On n’entend pas, cependant, freiner autant que faire se peut lesdites souffrances en calmant les ardeurs anthropiques, puisque la problématique doit toujours être égocentrique plutôt que commune. Oscar Horta affirme en conséquence dans son texte pour créer un « monde meilleur » : « Adopter une optique réellement holistique impliquerait de promouvoir une restriction radicale des activités humaines, et même de tuer des humains en masse, afin de réduire leur impact sur les systèmes naturels. Cela permet de mieux comprendre pourquoi les approches qui accordent plus de valeur aux ensembles qu’aux individus sont très discutables. » (p.20, p.18 in op. cit.). Ce discours est le discours majeur, central, de la mouvance RWAS. L’affirmation pure et simple de la prédominance massive de la souffrance se rencontre désormais dans des écrits dont les auteurs sont doctorants, enseignants-chercheurs ou chercheurs indépendants[17], écrit Estiva Reus.
   On voit bien que quelque chose se trame dans cette pensée RWAS ayant l’air, de prime abord, d’une pensée totalement altruiste. Après tout, c’est de la libération animale dont il s’agit. Oui, mais jusqu’à quel point les auteurs RWAS entendent-ils libérer les animaux ?
   Qu’on se le dise, les RWAS entendent libérer les animaux de leur liberté même s’il le faut. Car la vie sauvage dont il est question ici c’est bien justement la vie en liberté avec son cortège de contraintes inhérentes à la contingence des parcours individuels et la nécessité de la survie. Cette vie en liberté dont les structures des sociétés organisées humaines tentent de nous préserver des difficultés les plus abruptes c’est, pour Brian Tomasik — un autre penseur RWAS influent — celle du « stress de prédation », des « accidents », de la « sécheresse, la faim, l’asphyxie », etc. Pour Tomasik le nombre d’animaux sauvages sur lesquels les êtres humains ont un impact est tel que les défenseurs des animaux ne peuvent ignorer la question, de sorte que, intervenant déjà dans la nature, […] notre but devrait être que l’intervention soit bénéfique, et non nuisible, pour les autres animaux. Et parce que les animaux peuvent ressentir des émotions sans pour autant comprendre les notions de vie et de mort, bien que nous ne soyons pas en mesure d’améliorer la situation, […] la plupart des interventions humaines n’ont pas eu pour but d’améliorer le bien-être des animaux sauvages, et que, malgré cela, elles ont probablement eu pour effet un abaissement de la souffrance des animaux sauvages, par une diminution des habitats[18]. Étant donné que Tomasik souligne fortement la (probable) prédominance de la souffrance sur le bien-être dans la nature, on peut comprendre qu’il argumente pour un sauvetage en la faveur des animaux, une gestion zoopolitique forte, mais on notera le glissement notionnel qui consiste à déplorer une réalité tout en lui trouvant des circonstances atténuantes. En définitive, c’est cette idée que si toutes ces vies venaient à disparaître alors cela leur serait bénéfique qui s’invite dans le débat. C’est là tout le paradoxe de ce nihilisme simpliste (sophiste) qui veut qu’être né soit un inconvénient quand, dans le même temps, seul un être vivant puisse éventuellement l’éprouver et le formuler. Par ailleurs, cette capacité à s’en rendre compte est très largement refusée aux animaux qui subiraient pleinement leurs souffrances sans pouvoir se le dire et chercher à faire autrement. Pourtant c’est toujours ce que font les animaux : chercher à survivre en ne souffrant pas. Seulement voilà : leurs modalités ontiques mêlant hasard et opportunisme sélectif dans des parcours d’historicités complexes ne se sont tout bonnement pas agencées dans un tel état, si prononcé chez l’humain. Comme le dit très bien Estiva Reus, cela conduit [les auteurs RWAS] à parler de l’humanité comme si elle était un acteur de l’histoire en tant que telle : l’espèce élue qui va tirer toutes les autres de la misère[19]. On revient à cette antienne hypothétique des mondes possibles qu’on voudrait promulguer en lieu et place de celui-ci, disons de manière plus consciente et volontaire que ce que les humains ne font déjà comme ils transforment profondément notre monde commun. Alors un constat s’impose avec Estiva Reus, nous citons : « Désormais, pour toute une génération, la cause est entendue. [Cause avancée par] des individus ayant acquis une position d’autorité. […] La démarche des RWAS semble reposer sur une éthologie humaine qui manque singulièrement d’épaisseur. […] Il n’en reste pas moins sidérant qu’il ait pu se former un milieu intellectuel qui s’estime compétent pour trancher la question « La vie vaut-elle la peine d’être vécue ? [Tout cela en pariant] sur le progrès moral et scientifique pour parvenir à l’amélioration du sort des animaux sauvages. » (C. A. n°41, p.11, p.16, p.20 & p.25) On ne peut mieux dire.
   Enfin ! quelqu’un aura-t-il un peu de jugeotte dans cette affaire là, pour voir le biais spéciste qui préside dans la théorisation RWAS ? Est-il possible de penser la vie à l’état sauvage en-dehors d’un rapport asymétrique[20] anthropocentriste ? Un penseur antispéciste français de la première heure le dit tout de go : « Quels militants animalistes serions-nous, si nous appelions à tuer des animaux ! «  (C. A. n°40 in « Sur le droit à la vie des prédateurs », p.42) Hélas, vivre et laisser mourir n’étant pas tuer, David Olivier, l’auteur de cette tirade, nous rattrape en nous assénant une superbe culpa nostra qui est que « En nous abstenant de tuer un lion, nous tuons de nombreuses gazelles. » (ibid.). Et, fort de ne pas s’intéresser à la philosophie derridienne, voire lloredienne comme affirmé lors des EQA 2021[21], d’aller tout de même chercher Emmanuel Kant à la rescousse : « Nous pouvons nous sentir mal à l’aise en nous demandant à la manière de Kant si nous pouvons vouloir que la maxime de notre acte soit une loi universelle, ce qui impliquerait que le hibou meure de faim. Accepter qu’en effet nous pouvons vouloir l’universalisation de cette maxime peut nous permettre d’agir plus sereinement. » (p.44) Dont acte, éradiquons toutes ces pauvres bêtes trop bêtes pour n’être pas capables de s’extirper toutes seules des souffrances de la vie. En réalité l’idée kantienne veut plutôt dire que si notre maxime ne peut pas être universalisée, alors c’est que nous devons, pardons pour l’hideuse expression, changer notre fusil d’épaule. Et à l’heure actuelle, qui peut se vanter d’être capable de régler la question de la souffrance des animaux sauvages si ce n’est, en partie uniquement, nous tous ensemble dans un effort civilisationnel immense innervé par le problème à régler du capitalisme et de l’in-gestion bio-zoopolitique, de la crise climatique et pandémique ? Personne, et surtout pas les RWAS. À la décharge de David Olivier, admettons que tout le monde, cependant, peut se tromper.
   Il existe une autre voie que celle de l’extinction massive des non-humains pour leur bien. Cette voie, c’est celle du transhumanisme et donc, du transanimalisme. En France, quelqu’un comme Thomas Lepeltier est force de proposition à ce sujet, dans ses textes, dans ses conférences, dans ses posts polémiques sur les réseaux sociaux. Un peu à la manière d’un Michel Onfray, Thomas Lepeltier a compris que beaucoup occuper l’espace médiatique et parler beaucoup donne une grande contenance et fait souvent autorité sur tout un auditoire captif. Une de ces propositions phares, c’est que nous devrions modifier génétiquement un grand nombre d’animaux pour qu’à la fin ils soient tous de parfaits et placides herbivores, et ainsi dire adieu à la prédation. Tout ceci s’inscrit dans un courant de pensée issu de l’univers de la science-fiction et ses auteurs, dont pourtant T. Lepeltier ou D. Olivier semblent se méfier à cause de leurs tendances à priori totalitaires (cf. René Barjavel ou Alain Damasio). Les Cahiers antispécistes n°41 d’avril 2018 ont ainsi sur le sujet publié le texte de Michael Hauskeller intitulé : Le transhumanisme et les animaux. Comment devenir un post-chien. Pour faire bref — parce qu’on sait que pour un texte en ligne on est très, très long — Hauskeller veut « rehausser » les animaux pour les rendre meilleurs (pensez aux contes philosophiques Demain les chiens de C. D. Simak, c’est à lire ou relire impérativement pour sa morale). Ces « post-animaux », ces non-humains sur-objectivés, deviendraient presque des humains, voire carrément des néo-humains. À l’instar de l’écrivain célèbre de S.-F. David Brin exprimant : « Imaginez des dauphins philosophes, des bonobos thérapeutes, des corbeaux poètes et dramaturges, dit-il. Comme nous serons seuls si nous y renonçons sans même avoir essayé. » — Hauskeller argue que puisque les animaux ne peuvent accéder à la participation politique, et à ce qu’elle apporte, à savoir la justice et la liberté, il faut choisir pour eux. C’est surévaluer les qualités de la politique dont les humains sont capables de nos jours, l’Histoire en cours ne manque pas de contre-exemples de notre propension commune à fabriquer des mesures ou situations coercitives ou liberticides. Il présente deux sortes de libertés et conclue : L’une d’elles est l’autonomie autorégulée qui caractérise la vie humaine moderne et que les transhumanistes cherchent à élargir et à étendre aux animaux non humains, le but ultime étant la libération de toute contrainte biologique. L’autre, c’est la liberté de la jungle, que tout animal sauvage possède encore et que nous autres humains avons en grande partie perdue : la liberté de vivre sa vie comme le genre d’être que l’on est. […] si cesser d’être ce qu’ils sont est leur seule chance d’être laissés en paix et de ne pas être soumis aux besoins et désirs humains…[22]. On devine la suite dont on a parlé plus haut. Comme si l’objectif RWAS était la seule façon de laisser les animaux en paix… plutôt que de juste… les laisser en paix […].
   Comme on vient de le voir, et pour rallier Estiva Reus, chez les RWAS : les animaux sauvages sont à la fois au cœur du propos en tant qu’objets de sollicitude, et totalement absents comme acteurs de leur devenir. La volonté de puissance anthropique demeure bel et bien un despotisme éclairé« prendre toute la responsabilité », signifie aussi prendre tout le pouvoir. S’il faut donc que les autres espèces soient reprogrammées pour devenir des espèces différentes, on peut demander s’il reste un sens initial qui vaille dans la cause animale et son désir de libération des animaux pour ce qui ils sont. Les RWAS ont mis en circulation une idée susceptible de décourager l’engagement pour les droits des animaux. De plus, cette vision supprime toute la spontanéité du monde des vivants qui est justement ce qui nous sidère et nous émeut le plus naturellement du monde. C’est effectivement une vision verticale, surplombante et pour tout dire une vision dominante n’ayant pour unique valeur que la notion de valeur ajoutée quelconque, là où toute subjectivité naturelle dans sa contingence, mais libre malgré tout, doit s’effacer sous le photoshopping idéologique du rêve déifique des hommes ; une vision assez conventionnelle tant de la nature que de l’humanité[23].
   Nous avons toutefois affaire à un mouvement qui se démarque par son originalité[24] à défaut d’être, pour le moment, influent au niveau programmatique de la géopolitique.

 

 

   11) Sur l’île du Dr Moreau — La vie la mort

 

« Les faisans se vautraient dans ses champs, mais il n’aurait permis à personne de leur tirer dessus. Il ne le faisait pas lui-même. Il était hargneux avec l’humanité, mais il avait de l’amour pour d’autres choses. Il avait laissé ses haies devenir de vrais taillis pour que les lapins, les marmottes et les oiseaux puissent s’y abriter. L’hiver il donnait toujours à manger aux oiseaux et s’il arrivait des moineaux et des geais bleus il n’essayait pas de les éloigner, ou alors il avait du mal à se le pardonner. Il disait qu’eux aussi avaient faim. »pp.63-64 in L’épidémie, Clifford D. Simak (1975) (Le passager clandestin — 2020)

 

   C’est en pensant au travail de Jacques Derrida que nous nous acheminons vers la fin de cet exercice. Dans son séminaire de 1975-1976 La vie la mort, Derrida s’était attaché à prendre le contre-pied de la dramatique pensée heideggérienne de l’être-pour-la-mort (Sein zum Tode), notion d’ailleurs parfaitement judéo-chrétienne laissant le Dasein échouer sur le littoral solipsiste du néant pur et de l’absurde absolu. Or, pour Derrida, c’est la mort qui rend la vie possible. C’est parce que les choses et les êtres ont une fin qu’ils trouvent un intérêt — propre et réciproque — à exister. Rien ni personne ne va sans l’autre, je ne suis rien sans mon prochain dans l’espace et dans le temps (passé, présent et à venir). Cela, bien entendu, n’enlève rien à la question de la souffrance, surtout quand elle est infligée à dessein. Qui peut bien même juger le chat qui tue une souris par jeu, mené par son instinct ? Il reste totalement innocent, et c’est ce qui le différencie de l’humain qui connaît, souvent même à l’avance, le poids de ses actes. Les RWAS, poussant à l’extrême le désir de bien-être absolu éprouvé par les humains jusqu’à celui de l’immortalité comme victoire sur les affres de la vie et par-dessus la mort, projettent purement et simplement ce désir sur tous les êtres de la création. C’est, indéniablement, un anthropomorphisme, et s’il restait altruiste — et éminemment éthique en le sens de préserver l’autre dans son existence propre —, cela pourrait s’entendre et résonner avec le concept initial de la cause animale. Pourtant, dès lors qu’on ambitionne de métamorphoser tout animal en quelque chose qu’il n’a pas choisi, ou bien qu’on imagine le supprimer purement et simplement afin d’éradiquer la souffrance du monde, c’est de tout autre chose qu’il s’agit. On a vu combien l’idéologie RWAS en devient paradoxale, attentatoire, et compromet toute possibilité de rallier à la cause animale (véganisme, antispécisme, zoopolitique) les actuels « humanistes » indifférents ou opposés à cette cause. D’ailleurs les « ennemis » de la cause, tels Jocelyne Porcher, Paul Ariès, Luc Ferry, Michel Onfray, Étienne Bimbenet, Lierre Keith et consort, ne se privent pas pour dénoncer la confluence des intérêts « animalistes » avec les GAFA, les nouvelles technologies, le transhumanisme, le capitalisme, etc. C’est tout le problème du libéralisme philosophique qui, lorsqu’il porte au pinacle l’idée de libération individuelle et de bien-être maximum au plus haut point, et en prétendant user de tous les moyens techniques et financiers pour y arriver, fabrique les armes pour desservir la cause des animaux et discréditer l’ensemble de ses défenseurs alors tous logés à la même enseigne. En attendant, c’est toujours au détriment des animaux que ces querelles sociétales se passent.
   Dans son écrit Un animal d’expérience, Patricia Farazzi pose cette possibilité de « […] créer des animaux capables de penser, parler et de se souvenir, pour leur indiquer où était la faille dans leur système et, puisque les espèces naturelles déclinaient, de créer de fausses espèces, des hybrides, des animaux plus forts et plus performants. » (p.67, Éditions de l’Éclat — 2018). Inclure les animaux dans ce projet d’artificialisation du réel dans la tentative de le rendre meilleur, c’est cela qui interroge, nonobstant l’imprédictibilité basique de toute organisation du monde présent et à venir dans son immense complexité changeante. Si les RWAS admettent qu’on ne sait pas les conséquences concrètes qui pourraient découler de l’application de leurs propositions, c’est de toute évidence ces propositions mêmes qui sont 1) un premier obstacle interne à la libération animale et l’émancipation sociale allant de pair et 2) une contradiction flagrante avec l’idée de la valeur (préciosité) des vivants pour ce qu’ils sont (ethos) — bon an mal an avec tout ce que comporte la vie en général de pénibilité pour tous ces porteurs ; enfin 3) en temps de pandémie, il est bien malvenu de faire la promotion de l’abolition de la « nature » quand nos moindres ingérences y favorisent les émergences zoonotiques en empêchant l’agencement spontané de la biodiversité de contenir ces viralités grâce au phénomène de barrière d’espèces. N’a-t’on pas déjà assez à faire avec la nécessité d’abolir l’exploitation animale à laquelle s’ajoute de plus en plus fréquemment le risque épidémique comme la grippe aviaire, H1N1, H5N1, etc., et la double injustice de massacrer encore plus tôt des millions d’animaux de toute façon destinés in fine à l’abattoir à la moindre alerte ?
   D’abord et avant tout, nous avons toujours le problème de la viande à résoudre. Mais, viande in vitro ou non, c’est parce que les biotechnologies sont à l’origine d’un déficit identitaire auquel même les végétaux n’échappent plus[25], qu’aussi les animaux sauvages sont menacés de biodésertification sous la pression des monocultures, de la sélectivité humaine et de facto la raréfaction des espèces en résultant. Dans le même temps, les biotechnologies sont la promesse de toujours plus de vie et de santé pour les humains — mais avant tout, en préambule, de biosécurité… et donc de mesures biosécuritaires dont la pandémie de Covid-19 nous a montré toute l’étendue possible a minima — tandis que le Bioç originaire, toute la biodiversité dans sa faune et sa flore initiales (existant sans intervention humaine alors, et jusqu’à l’ère industrielle : sans pharmacozoologie massive) se voit rapidement effacée de la surface du globe. Céline Lafontaine, dans son dernier ouvrage, démontre très bien l’intrication entre la recherche éperdue de jeunesse et de santé éternelle des êtres humains, et l’exploitation de animaux comme théories-pratiques d’essais biotechnologiques dans des champs très variés mais confluents. Les cobayes peuvent être des étant-vivants complets ou bien mis en tous petits morceaux (cellules), aux yeux de la bio-objectivation cela n’a pas grande importance et ne fait pas de différence : La sélection, la purification, l’hybridation et la standardisation d’espèces végétales et animales produites en fonction d’un modèle d’exploitation industrielle ont historiquement précédé le développement de la culture in vitro. Les liens étroits existants entre l’essor des technologies de production dans le domaine de l’élevage industriel et l’évolution de la médecine reproductive humaine sont d’ailleurs bien connus par les historiens et sociologues des sciences. Par exemple, des domaines tels que l’embryologie et la génétique se sont développés notamment en fonction des avancées de l’élevage industriel[26]. Et, comme le souligne fort justement Lafontaine, si nos corps [sont] devenus les prothèses de nos identités libéralisées, il y a fort à parier qu’au-delà du fait que les non-humains sont quant à eux déjà des étant-vivants prothétiques dans de nombreux cas de figures, il est possible qu’on aille toujours plus loin dans la négation des êtres vivants dans leur ethos originaire, même sous couvert d’antispécisme — donc à priori de volonté philosophico-politique de non discrimination en fonction du critère d’espèce […]. Quand d’un côté […] la plupart des chercheurs ont évoqué la dimension éthique […] la bio-impression viendrait, selon eux, répondre aux difficultés scientifiques et éthiques que soulèvent les essais pharmaceutiques sur les animaux[27], il se pourrait que l’ensemble des animaux soient tout de même cordialement invités à se rendre sur l’île du Dr « Morwas » pour y subir toutes reprogrammations possibles pour atteindre ce statut ultime de dénaturalisation (pour accéder au prétendu bien suprême : l’hominisation). La bioéthique doit impérativement s’emparer de ces questions et prévenir ces dérives intellectuelles hyper-essentialisantes pour toutes les formes de vie, flirtant avec un certain sectarisme. Il y a lieu de mettre en place, là au cœur d’une géopolitique antispéciste, un « bioconstitutionnalisme »[28].
   Le bioconstitutionnalisme serait donc l’expression législative fondamentale des règles mises en place d’après la réflexion bioéthique. Il permettrait de protéger les non-humains des atteintes à leur intégrité physique, psychique et socio-culturelle (mode de vie collective). Lorsque Marie-Dominique Robin évoque l’idée de « fonder une social-écologie de la santé » (p.11 in La fabrique des pandémies…), nous demandons : et pourquoi pas plutôt une bioécologie ? Toute la difficulté est que les États-nations ne sont pas capables d’accorder leurs violons dans le concert la cacophonie des nations — on voit mal comment éviter aux animaux d’être utilisés, transformés ou éradiqués par quelque obédience humaine que ce soit. Comme l’ont formulé Fabien Carrié et Christophe Traïni, c’est bel et bien d’une « exigence ontologique »[29] dont il est question ici : celle de notre regard sur les êtres et la manière dont ils sont et nous sommes tous à la fois des agents et des patients les uns pour les autres, bon an mal an la prédation tant honnie par la mouvance RWAS — dont on pourrait exiger a minima la disparition chez l’humain en tant que comportement, tant entre humains qu’envers les autres animaux. Ce serait un excellent début.
   Nous serions alors — faisant corps avec « la vie la mort » comme réalité de l’Être, à même justement de lire les textualités corporelles et de les protéger pour elles-mêmes sans nécessairement réécrire la génétique des signes du vivant, forts de […] dégager méthodiquement la voie d’une bioherméneutique fondée sur la biosémiotique et l’éthologie[30], comme l’avançait Kinji Imanishi. Ce qui nous est offert, donné phénoménologiquement parlant — data pur — c’est ce qu’il est possible[31] de faire dans le devoir-être, sinon nous nous enlisons dans l’adventicité sans médiance, sans nuance et compromis (diplomatie) et nous manquons l’être que nous nous retirons à nous-mêmes : advenue d’un monde sans nous où même le je s’efface de solitude. Au contraire des marchands de vies fabricants de malheur animal ayant l’objectif de leur bien économique, et au contraire des théoriciens RWAS voyant le mal absolu dans une nature à quoi ils réfutent tout déterminisme au nom d’une prise de pouvoir hégémonique prétendant éradiquer toute souffrance confondue avec la notion d’injustice, il faut rappeler ce que Catherine Repussard nous apprend du zoologue Alexander Sokolowsky pour qui l’« état sauvage » (Wildheit) n’est pas synonyme de « méchanceté », mais simplement en étant-(vivant) une « extrême adaptation à la nature. » (« Éthologies en résonnances. 1900-2000 », p.74 in Recherches Germaniques, hors série n°10 — 2015)[32]. Au fond, c’est le sens de l’éthique qui interroge, puisqu’en son nom ce sont des points de vue qui s’affrontent, quand pourtant il n’est point affaire de morale(s) personnelle(s) ou groupale(s) ici car plus précisément nous intéresse la bioéthique dans l’ontologie. Repussard détaille : « Pour Sokolowsky, l’idée d’entraide au sein d’une même espèce, voire entre les espèces est à assimiler à l’origine du comportement éthique, bien que les animaux n’en aient pas conscience, qui culminera chez l’homme. Il note en ce sens : « Hier wurzeln die Anfänge der Ethik, wie sie sich beim Menschen in so hoher Ausbildung finden » (op. cit. p.77). Traduction : C’est ici que s’enracinent les débuts de l’éthique, telle qu’on en trouve chez des gens d’une si haute éducation. Ces gens si bien éduqués ne devraient-ils pas de nos jours, pour eux-mêmes et leurs descendants ainsi que par égard pour les autres êtres vivants sensibles, se préoccuper de la qualité de nos relations interpersonnelles ? Nous devons avoir comme objectif commun, dit Valérie Cabanes, la survie du plus grand nombre, toutes espèces confondues, en partageant équitablement les ressources et en réapprenant la sobriété[33]. Le plus grand nombre ne signifiant pas, bien au contraire, de s’auto-accorder des droits d’ingérence dans les bioterritoires non-humains ni sur ces personnes animales mêmes (!), et d’en faire ce que « bon » nous semble sur le moment.

 

   12) Zoonoses, pandémie, extinctions — hétérobiotisme : la question de comment vivre ? (Géoszooluce & démocratie)
   Bien qu’en début d’année 2022 on avance encore ci et là que la pandémie de Covid-19 résulte peut-être d’une fuite de laboratoire chinois P4, qu’importe le flacon a-t-on envie de dire, nous avons eu l’ivresse, tout notre soûl. Nous avons bien été captifs comme le sont beaucoup d’animaux encagés à dessein alimentaire, distractif, scientifique ou éducatif. Et tous les coronavirus, cela existe préalablement dans la nature quoi qu’il en soit. On a bien failli, sans doute, éliminer toutes les chauves-souris et les pangolins comme on veut qu’un bouc émissaire aille à l’échafaud ou soit lapidé, une raison sacrificielle soumet la vie des animaux d’élevage à la norme supérieure de la santé publique[34], a dit l’historien de la philosophie et anthropologue Frédéric Keck[35]. Ce à quoi on peut bien ajouter que cette raison sacrificielle soumet aussi de manière très importante, très marquante, la vie des animaux sauvages (cf. disparition de la biodiversité, des habitats, le bouleversement trop rapide des équilibres environnementaux, etc.) un peu partout sur la planète. Qu’on soit contempteurs directs ou indirects des non-humains, ou bien RWAS, on est toujours, par suffisance, dans cette tentation de réduction de l’épistémè vers l’être lui-même où le réel (le vivant en l’occurrence) s’efface au profit d’une modalité représentationnelle factice et mécaniste. Le même phénomène a d’ailleurs lieu dans le genre du débat et de la compréhension du politique en général à notre époque (médias, mainstream) ; il nécessite une contre-attaque éthico-transphylétique[36] quasiment impossible à réaliser en vérité, faute de moyens divers (citoyens, sémantiques, matériels disponibles, habitus, politiques, etc), hélas.
   Forts de ce constat, la question qui s’impose malgré tout à nous est : comment vivre ?
   Comment vivre ? — cela signifie qu’on demande comment dans ce monde-ci, en toute connaissance de cause, nous puissions faire émerger l’idée d’une manière de vivre communément partagée, qui soit émancipatoire socialement et corresponde avec l’avènement de la libération animale (abolitionnisme), soit : la cessation de toute exploitation animale dans un monde sain. Il y a lieu que nous exercions toute notre puissance à vivre en combattant les expressions de pouvoir (empowerment). La puissance se dit au travers du devoir-être et trouve son achèvement vivant dans la responsabilité. D’ailleurs le philosophe et sociologue Helmuth Plessner ne s’y était pas trompé qui écrivit : « […] il n’y a qu’un être à la corporéité vivante […] Même les animaux sont assujettis à l’émotivité et à l’angoisse. » (Les degrés de l’organisme et l’Homme. Introduction à l’anthropologie philosophique, p.52, nrf Gallimard — 2017) L’émotivité et l’angoisse, émotions des êtres sentients[37], sont des moteurs des organisations sociales et politiques. Une société animale peut exister avec un faible niveau de développement politique, voire pas du tout. En revanche, en étendant notre biopolitique à la zoopolitique au regard du champ global qu’est la géopolitique, nous voyons qu’il nous faut — planétairement parlant — accorder liberté et protection aux non-humains, ce qui veut dire qu’on ne peut en user ni décider pour eux — y compris s’il demeure de fait des choses indécidables, en dépit de certaines souffrances, ce qui n’empêchera pas de concevoir par exemple un périmètre d’assistance à personne(s) non-humaine(s) en danger (cf. le concept novateur de Zoopolis en 2013). Gardons-nous de tout eugénisme totalitaire. « La communauté des êtres moraux qui se donnent à eux-mêmes leurs lois se rapporte, dans la langue des droits et des devoirs, à toutes les relations qui requièrent d’être réglées normativement ; toutefois, il n’y a que les membres de cette communauté qui puissent s’imposer mutuellement des obligations morales et attendre les uns des autres un comportement conforme à une norme. Il revient aux animaux de bénéficier des devoirs moraux que nous nous devons d’observer dans nos rapports à toutes les créatures sensibles à la souffrance, par seul égard pour elles. » (p.55 in L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ? Jürgen Habermas (2002), Tel Gallimard — 2015). Là où l’on conçoit aisément les processus de bio-objectivation, il convient d’y identifier à la place de la chose, la personne en son ethos[38].
   C’est la notion d’égalité qui intéresse le sort immédiat des animaux dans l’hominisation hégémonique du monde. Cette notion d’égalité est visée par les droits antidiscriminatoires, tout comme de celle qui est la conséquence de l’application adéquate d’une norme non comparative[39], explique Valéry Giroux. C’est un des fondements de la démocratie : l’égalité non comparative. En France[40], il est écrit que tous les hommes naissent libres et égaux en droit. Comme de toute évidence, et à la suite de Bernard Stiegler, on ne décide jamais de la façon dont on vit : on reproduit les modes de vie — dont on a hérité à travers ses proches, que l’on a adopté à travers l’éducation, on que l’on adopte sous l’influence de cultures venues d’ailleurs, […][41], il est amplement temps que s’instaure un antispécisme comme technique néguentropique / néganthropique et reconfiguratrice d’un monde en perte de vitalité(s). Nous tenons pour certain que l’hétérogénéité animale est temporalisée au travers d’actions et de cycles qui, à leur façon, disent un Je commun plus enfoui que le Je de l’ego — humain[42].
   Il y a bien ici-bas, absolument pas comme un complot[43] ni même une quelconque pensée concertée malveillante, un système qui opprime en même temps — dans des rouages allant ensemble, se mouvant et se supportant les uns les autres dans le procès capitalistique du néo-libéralisme — les travailleurs et ceux qu’on accable de ne pas travailler, et les animaux que l’on met au travail puis à mort. La politique mondiale, poussée par le business, par les marchés et les belligérances et ressentiments historiques de toutes sortes, a produit une formidable machinerie bioterroriste[44]. Cette machine broie mentalement et sanitairement les humains qu’elle rend dépendants de bien des façons à son systémisme et ses systématicités, et broie physiquement les animaux sacrifiés au nom galvaudé du bien-être humain. Ce système arrive à son paroxysme lorsque se déclare une pandémie mondiale d’origine zoonotique, longtemps hors de contrôle au point qu’on s’enferme tous et qu’on restreigne nos libertés de mouvement plusieurs fois et durant des périodes plus ou moins longues. C’est donc parce qu’on a détruit les écosystèmes et fait disparaître quantités d’individus de quantités d’espèces dans le monde entier, qu’il faut fabriquer dans l’urgence des « vaccins-traitements » nécessitant les animaux de laboratoires pour faire des tests dits légaux[45]. En parallèle, c’est la faillite du système sanitaire en tant que dispositif mis à mal par les objectifs de rentabilité qui apparaît plus nettement que jamais (crise hospitalière). La philosophe Barbara Stiegler a parlé carrément du […] sous-développement actuel de nos systèmes sanitaires, y compris ceux des pays les plus riches de la planète. Mais ce qu’il révèle aussi, c’est le modèle de développement aberrant dans lequel nos sociétés se sont enferrées en privilégiant, contre tout le reste, un arsenal biotechnologique extrêmement coûteux[46]. C’est cette problématique qui relève de ce que nous qualifions de bioterrorisme des États, avec cette extrême intrication entre le sacrifice des animaux de rente, de laboratoire, dans la « nature » sauvage et au regard de la santé physique et mentale des citoyens humains de part le monde.
   Bien sûr — et l’on mesure la naïveté de le dire ainsi —, il faudrait que la géopolitique se fasse en vertu d’une volonté commune de démocratie et que l’aspécisme soit une norme, c’est-à-dire une banalité, que cela aille de soit comme devrait l’être le fait de ne pas être raciste ou sexiste, capacitiste, etc. Ce dont les citoyens ont besoin, c’est de toute évidence d’un régime redéfini par l’intensification de la vie sociale, par la reconquête des espaces publics et par la participation de tous à la science et au savoir, en particulier dans le champ de l’avenir de la vie et des vivants[47]; Barbara Stiegler a raison.
   Au lieu de cela, c’est bientôt presque unanimement à quel pays sera le plus fascisant, abêti, délaissant les impératifs écologiques et la question animale, sans parler de la misère sociale et de la lutte des classes toujours effective, le tout relégué loin derrière le soi-disant danger de l’islamisme intégriste (ou de l’occident impérialiste, selon où l’on se trouve). Et, en politique comme en entreprise, comme au sein des collectifs « altruistes », on se fait des gorges chaudes de l’emploi de ces vocabulaires ineptes, des novlangues, qui font massivement usage des nudges[48] pour nous convertir à ces modes brutaux d’impensers. Autrement dit selon B. Stiegler, là où auparavant siégeaient des modes de pensées, des constructions intellectuelles nécessitant que chacun accorde de son temps et de son énergie pour comprendre (c.a.d. prendre avec soi), aujourd’hui s’est quasi définitivement […] imposé à leur place d’obscurs groupuscules mêlant les pseudo-sciences du nudging aux faux savoirs des cabinets de consulting qui gangrenaient de longue date les hautes sphères du pouvoir[49]. (cf. la campagne d’E. Macron en 2017).
   Pour tout ce que nous avons évoqué durant ce véganosophia, nous prenons position pour un abolitionnisme définitif. C’est un antispécisme qui ne tombe pas dans les apories formulées par les RWAS et discréditent la cause animale originelle. Que seraient véritablement ces vies si nous les privions de toutes souffrances où résonnent en face d’elles le sentiment de tranquillité, de satiété, de repos, la joie d’explorer, etc. ? Quel intérêt y a-t-il à manger si l’on ne connaît pas la faim ? Que devient-on lorsqu’on est privé de sa liberté d’être l’être que l’on est ? Regardez les animaux dans les zoos, tournant en rond dans des stéréotypies infernales, s’infligeant parfois des blessures dues au malaise psychologique de telle situation absurde. En enfermant les animaux, les humains leur ont transmis le seul vrai mal-être qui existe en ce bas monde : l’ennui, la peine existentielle : le propre de l’homme. La philosophie s’est-elle débarrassée de [Dieu] pour se comporter en démiurge envers les non-humains ? Alors vous nous direz qu’il faut aller jusqu’au bout : soit métamorphoser les animaux en néo-humains soit les tuer pour les libérer. Ceci montre bien que la seule proposition du projet RWAS est d’ordre anthropocentré en plaçant l’intérêt suprême à vivre dans le fait de vivre sous forme et esprit humains. C’est, dans le Zeitgeist, l’air du temps, tout à fait raccord avec l’extrême-droitisation des politiques des États-nationaux et bioterroristes. Ce n’est pas la vie et ses représentants qu’il s’agit de défendre et promouvoir dans l’hétérobiotisme le plus libre possible, c’est l’élévation factieuse de sa forme la plus orgueilleuse qui soit ayant vu le jour sur la Terre. C’est un rêve déifique anthropique et le cauchemar des animaux qui ne trouvent finalement sur leur route, toujours que l’ubiquité humaine, c’est-à-dire l’annihilation de toute ambivalence ontologique, l’anti-dialectique universelle. Là où prédomine cette conception quelque soit son obédience économique, les non-humains sont en danger.
   Avant de pouvoir instaurer la libération animale, il va falloir lutter contre ce fléau antisocial qu’est le biomodernisme, à l’instar de cet écomodernisme se targuant de réparer les dégâts du mauvais usage technologique à grands renforts… technologiques. Qui peut le plus peut le moins, pourtant. Si je peux vivre sans m’envoler partout dans le monde, et aller à pieds autant que faire ce peut dans mon quotidien, ai-je besoin de toujours plus d’EPR, de panneaux solaires et d’éoliennes ? Si je puis vivre sans manger d’animaux, ai-je toujours besoin d’autant de terres pour pratiquer la monoculture intensive en rasant la forêt amazonienne ? Si la couleur de peau de mon voisin ne m’enlève rien, ai-je à me sentir diminué ou dérangé et à lui jalouser quoi que ce soit ?
   Pour nous, le constat est que ce n’est que le début et, comme disaient les autres, qu’il faut continuer le combat. Aux animaux réifiés ad æternam, aux humains bientôt surexploités encore plus massivement ou jetés aux orties, nous souhaitons bien du courage.

 

M&K

 

« Le courageux est celui qui comprend que le sens moral se pratique séance tenante. » (Cynthia Fleury in La Fin du courage, p.41, Le livre de poche — 2011).

 

 

Passage piétons pour animaux sauvages

 

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

Une fois n’étant pas coutume, ici nous nous proposons de continuer avec :

 

 

 

 

 

 

 

 

   [1] De l’anglais signifiant : Réduire la souffrance des animaux sauvages.
   [2] Ce mur, quelque part — en tant que monde-tel-quel — nous précède, c’est le monde vivant dans sa réalité physico-chimique, et psychique, où s’entremêlent chaque volonté de puissance en actes, c’est-à-dire chaque fois incarnée, en zèbre, en lynx, en coléoptère, en sauterelle, en chien, en humain, etc.
  [3] Voir le texte de J. Reese dans les Cahiers antispécistes n°40 (avril 2018) intitulé « Maladies, blessures, faim… les animaux sauvages souffrent. Nous devrions les aider. », p.5 & 6.
   [4] Ibid.
   [5] p.230 in La fabrique des pandémies. Préserver la biodiversité, un impératif pour la santé planétaire.
   [6] Dans L’obsolescence de l’homme (1956), G. Anders a écrit : « Quand Nietzsche croit, par exemple, accomplir ce dépassement en disant « oui » à l’«éternel retour », cette acceptation n’est en réalité que l’affirmation de la souveraineté d’une nature dénuée de sens qui ne recèle aucun « Tu dois » — lecture d’autant plus plausible que le concept d’«éternel retour » a été inventé sous l’influence de la conception de l’être qui est celle de la physique et sur le modèle de la répétitivité propre à l’expérience physique. La solution violente que propose Nietzsche est d’entrer dans cette ronde, de sauter dans le « grand midi » de ce qui tourne sans fin d’une façon absurde. Cette solution, si l’on fait abstraction du ton hymnique qui lui est propre, ne diffère absolument pas de la situation qui plongeait le nihiliste dans le désespoir (parce qu’il ne pouvait pas contester ou croyait qu’il ne pouvait pas contester qu’il n’était, lui aussi, qu’un fragment de ce monde absurde où il n’y a pas de devoirs.) Être « par-delà le bien et le mal » est un caractère incontestable de la nature. Nietzsche opère un court-circuit en en faisant aussi un devoir. » (p.334, nbp — Editions Ivrea, 2002)
   [7] Cf. p.310 in Critique de la raison dialectique (nrf Gallimard — 1985)
   [8] Qu’appelle-t-on panser ? 1. L’immense régression, pp.264-265 (LLL — 2021)
   [9] La citation est tirée de La Volonté de puissance de F. Nietzsche, mais on la tient ici d’après M. Heidegger in Question I & II (p.462, Tel Gallimard — 1990)
   [10] Dans l’essai de E. Reus intitulé Éliminer les animaux pour leur bien. Promenade chez les réducteurs de la souffrance dans la nature, p.4.
   [11] L’expression de « cathédrale théorique » d’un « milieu qui a la conviction d’être à l’avant-garde » utilisée par Reus est très bien choisie et justifiée (cf. ibid., p.8).
   [12] Ibid., p.7.
   [13] Op.cit., in Les cahiers antispécistes n°40 (avril 20178), p.10.
   [14] Ibid., cf. p.11, propos extraits d’une lettre à Asa Gray en 1860.
   [15] Ibid., p.12.
   [16] Ibid., p.16. Et p.14, O. Horta dit : « Ces conditions sont très restrictives et favorisent la prédominance de la sélection r dans la nature. C’est pourquoi la vaste majorité, voire la quasi-totalité des animaux sauvages suivent ce modèle. » — ce à quoi suit que : « Mourir à un instant t nous porte préjudice parce que cela nous prive des choses positives qui auraient pu nous arriver si nous avions continué à vivre (Nagel, 1970 ; McMahan, 2002 ; Broome, 2004 ; Bradley, 2009). » et « […] la vaste prédominance de la souffrance sur le bien-être dans le monde sauvage est donc également aggravée par le nombre élevé de morts prématurées qui y ont lieu. » (p.17).
   [17] Les Cahiers antispécistes, n°41. Éliminer les animaux pour leur bien. Promenade chez les réducteurs de la souffrance dans la nature, p.9.
   [18] Extraits tirés du texte de B. Tomasik intitulé L’importance de la souffrance des animaux sauvages, respectivement des pages 24, 26, 27, 32 & 33 (C. A. n°40). Insistant sur la « faible expérience de vie » des animaux sauvages, l’auteur de ces mots précise également : « […] nombreux animaux sont capables de souffrir au moment de la naissance, si ce n’est avant. », « À l’heure actuelle, l’espèce humaine ne dispose pas des connaissances ni des moyens techniques permettant de « résoudre » réellement le problème de la souffrance des animaux sauvages en évitant les conséquences désastreuses que pourraient engendrer une intervention. » (op. cit. p.31 & 36).
   [19] Les Cahiers antispécistes, n°41. Éliminer les animaux pour leur bien. Promenade chez les réducteurs de la souffrance dans la nature, p.23. E. Reus complète alentour : « Considérer l’espèce entière comme si elle formait une seule et même société conduit parfois à utiliser trop exclusivement l’argument du spécisme pour expliquer l’inaction en faveur des animaux. » (pp.18-19).
   [20] On emprunte le terme à E. Reus, ibid., p.24.
   [21] Estivales de la Question Animale. Lors de l’échange avec le journaliste polémiste Paul Sugy. (https://youtu.be/9eio7F232Ig)
   [22] Op. cit. p.48, p.51 & 53.
   [23] Les Cahiers antispécistes, n°41. Éliminer les animaux pour leur bien. Promenade chez les réducteurs de la souffrance dans la nature, p.35, p.52 & 82.
   [24] Estiva Reus explique, p.53 que : « Le courant RWAS […] n’est pas organisé non plus pour tenter d’obtenir des institutions politiques ou des entreprises des évolutions dans un sens déterminé. » Toutefois il « gagne des sympathisants dans le cercle militant plus intellectuel » et « compte des soutiens dans le milieu de l’altruisme efficace, qui est lui-même en pleine expansion. » (p.53 & p.81).
   [25] Les nourritures divines. Essai sur les interdits alimentaires, p.241 (Oliver Assouly, Acte Sud — 2002).
   [26] Bio-objets. Les nouvelles frontières du vivant, pp.146-147 (Seuil — 2021).
   [27] Ibid., p.74 & pp.209-210. Voir qu’en note en bas de page 48, l’auteure précise : « […] la reprogrammation des cellules n’est jamais totalement complète et que ces dernières conservent une mémoire de leur identité cellulaire. » Toute la question est celle de savoir sur quoi — quelles monstruosités morales et physiques — débouchent les actions transformatrices des animaux contre leur gré quand seul l’homo libralis devient l’unique entrepreneur du vivant ? « […] les enjeux et les contradictions de la biocitoyenneté néolibérale, une forme de citoyenneté centrée sur une politisation de la santé individuelle et sur l’émergence de revendications identitaires liées à des questions d’ordre biomédical. » (op. cit. p.75) C’est la question de l’enchevêtrement comme le formule idéalement C. Lafontaine, celui du mélange contre-nature et de la chosification de l’existant non-humain : « […] matière vivante et non vivante, équilibre toujours plus menacé par nos velléités démiurgiques de croissance industrielle. », (p.294).
   [28] On emprunte ce terme à C. Lafontaine dans son essai, p.100.
   [29] Ainsi, dans leur livre S’engager pour les animaux, les auteurs écrivent : « Cette exigence ontologique doit servir à construire une histoire politique avec les animaux, non pour parler à leur place, mais pour mieux penser la déconstruction des systèmes de hiérarchie sociale au fondement de toute société. » (p.15, PUF, coll. « La vie des idées » — 2019).
   [30] La liberté dans l’évolution, p.186 (Wildproject éditions — 2015).
   [31] Nous faisons référence ici au travail d’Augustin Berque : « Le possibilisme ne signifie en effet nullement que l’homme ait le droit de détruire l’environnement parce qu’il peut matériellement le faire. Il implique au contraire le devoir de protéger l’environnement en vertu de cette possibilité même, car elle implique du même coup la possibilité de choisir, qui est la condition de toute éthique. » « L’essentiel tient à ce que, par l’effet de la médiance, les êtres qui nous entourent incarnent notre propre motivation, nos intentions, et jusqu’à notre volonté ; partant, ils concernent directement l’éthique, car c’est bien là — motivation, intentions et volonté — ce qui nous détermine à agir, en bien ou en mal. » (Etre humains sur la Terre, p.71 & p.102, Gallimard — 1996).
   [32] On trouve le texte de C. Repussard en version numérique ici : https://journals.openedition.org/rg/872?lang=fr
   [33] Homo Natura. En harmonie avec le vivant, p.73 (Libella — 2017).
Nous attirons l’attention du lectorat attentif et passionné vers cette thèse autour de Max Scheler de Théodora Domenech de juin 2018 où elle écrit : « Selon la thèse générale de l’ouvrage, l’homme occupe une place unique dans le cosmos. Cependant il partage avec les autres êtres vivants, plantes et animaux, certains traits communs. » (p.287 in Phénoménologie et métaphysique dans la pensée de Max Scheler) ; cf. https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-02149846/document
   [34] Le moment du vivant (collectif dirigé par Frédéric Worms et Arnaud François), p.134 in « Biopolitique des sentinelles » (PUF — 2016).
   [35] Cf. cette intervention de F. Keck sur la situation zoonotique, pandémique : https://www.youtube.com/watch?v=qMTjIYrlPXg
   [36] Issu du même ouvrage collectif, on renvoie au texte excellent d’Eduardo Dei-Cas : « Les bases d’une éthique transphylétique » où l’auteur écrit qu’« elle s’interroge sur les méthodes d’analyse, interpelle le lien entre les choix épistémiques et les représentations qui en découlent, tente d’expliquer comment une vision du vivant « réduit » influence les pratiques de recherche et les pratiques cliniques. En effet, la réduction glisse du niveau épistémique — opération d’analyse — au niveau ontologique, créant un monde fonctionnant selon une logique réductive. » (p.134)
   [37] On appréciera la position claire de H. Plessner suivante, qui déconstruit l’anthropocentrisme théologique, comme celui métaphysico-ontologique : « Les différences biologiques ne veulent rien dire. Entre Edison, en tant qu’idéal-type de l’homo faber, et un chimpanzé il n’y a qu’une différence de degré. De nature il n’y a pas d’homme. Il devient par sa relation à Dieu. La théomorphie de l’homme au sens de Sheller correspond à l’ontomorphie au sens de Heidegger. » (op. cit. p.47).
   [38] On se référencie ici encore à J. Habermas qui, p.51 de l’essai L’avenir de la nature humaine…, écrit que (certains pensent qu’il y a) « …véritable commencement d’un processus évolutif qui non seulement s’auto-régule mais encore est déjà individué. …tout ce qui peut être biologiquement défini comme spécimen humain doit être regardé comme une personne potentielle… ». Et pourquoi pas avoir cette même reconnaissance vis-à-vis des animaux ?
   [39] Contre l’exploitation animale : Un argument pour les droits fondamentaux de tous les êtres sensibles, p.31 (L’Age d’Homme — 2017).
   [40] Cf. : https://www.conseil-constitutionnel.fr/le-bloc-de-constitutionnalite/declaration-des-droits-de-l-homme-et-du-citoyen-de-1789
   [41] Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel, p.42 (Ars Industrialis, Champs essais — 2008). Voir p.44 : « L’avenir d’une société humaine réside dans sa capacité à adopter de nouveaux modes de vie […] ».
   [42] Voir notre dévalement derridien : ici
   [43] Rappelons ce que dit parfaitement bien Barbara Stiegler dans son Tract Gallimard : « En essayant de reconstituer un puissant complot, on prêterait beaucoup de rationalité à un pouvoir qui, en la circonstance, en a été singulièrement dépourvu. » (p.20 in De la démocratie en Pandémie. Santé, recherche, éducation — 2021).
   [44] Littéralement donc : d’effrayement, de terrorisation du vivant en général, que cela soit au sein de la société humaine, ou s’exerce sur les animaux domestiques ou encore la faune sauvage — ibidem pour la flore, même si la vie végétale est plus assimilable à une chose-en-vie qu’à un être vivant.
   [45] A ce sujet, voir cette page de PETA France :
https://www.petafrance.com/vivre-vegan/les-vegans-peuvent-ils-etre-vaccines-contre-la-covid-19/
   [46] In De la démocratie en Pandémie. Santé, recherche, éducation, p.7 (Tract Gallimard — 2021).
   [47] Ibid., p.16.
   [48] Ainsi pour mieux vendre, ainsi pour convaincre des électeurs, ainsi pour réaxer les capitaux militants, etc. B. Stiegler rappelle que le terme « nudge » est ce qui, partant du constat que « l’espèce humaine est lestée de « biais cognitifs » et incapable de choix rationnels. », il faut l’orienter sans qu’elle s’en aperçoive, qu’elle adhère comme si c’était de son propre chef. (cf. ibid., p.26, de l’action publique dans les années 1930. Cf. Richard Thaler et Cass Sunstein en 2008).
   [49] Ibid., pp.28-29.

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