CES AUTRES-ANIMAUX — LE PRINCIPE D’ÉTHIQUE — D’APRÈS « POUR COMPRENDRE LEVINAS. UNE PHILOSOPHIE POUR NOTRE TEMPS » DE CORINE PELLUCHON

CES AUTRES-ANIMAUX — « POUR COMPRENDRE LEVINAS. UNE PHILOSOPHIE POUR NOTRE TEMPS » DE CORINE PELLUCHON

 

 

« Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination des vivants – ne visent le visage qui n’est pas du monde. »
(sur Totalité et Infini d’E. Levinas) p.54 in Une autre existence. La condition animale (Florence Burgat — 2012)

 

 

« Les discours de Heidegger et de Levinas restent pris à l’intérieur d’une métaphysique carno-phallogocentrique, parce qu’ils reconduisent, en le justifiant, le sacrifice des animaux, qui n’est pas seulement un sacrifice « réel », mais aussi, comme toujours, un sacrifice « symbolique ». »
Matthew Calarco des travaux de J. Derrida envers et avec J.-L. Nancy
p.123 in Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté (sous la direction de Hicham-Stéphane Afeissa et Jean-Baptiste Jeangène Vilmer — 2010)

 

 

« L’infini actuel a-t-il un sens ? »
p.74 in Altérité et Transcendance (Emmanuel Levinas, 1967-1989)

 

 

   Ces quatre à cinq dernières années, nous avons plusieurs fois écrit à propos des travaux passionnants de la philosophe Corine Pelluchon. Nous nous sommes laissé dire il y a quelques semaines, sans douter un seul instant de la véracité de ce propos, que cette auteure importante engagée notamment pour la libération animale, était une excellente promotrice de la pensée d’Emmanuel Levinas, phénoménologue célèbre au seuil de la théologie. Pelluchon, nous a-t-on dit, vulgarise (dans le bon sens du terme) à merveille dans la discussion les idées de Levinas. Dans la foulée sortait dans toutes les bonnes librairies cet ouvrage : Pour comprendre Levinas. Une philosophie pour notre temps (23 janvier 2020). Bien entendu, nous nous sommes procuré le livre — c’était avant d’être confiné-e-s —, sûr-e-s d’y trouver une nouvelle fois un travail philosophique de grande profondeur et qualité. Nous n’avons pas été déçu-e-s.

Lire la suite

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE I)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (PARTIE I)

 

 

   1) Le dieu-animal des bêtes
   La question leibnizienne — la question de toutes les questions en réalité — renvoie son insignifié au signifiant de parole qui la contresigne. Puisque dans l’Être n’est pas donné de signataire, de volonté de puissance mais juste un pouvoir-être silencieux, c’est à l’Homme (l’orateur de l’Être) de répondre à « pourquoi y a-t-il de l’Être plutôt que sinon rien ? » où de facto l’Homme devient […] (qui ? quoi ? …surtout comment ?). C’est le « rôle » endossé par le Dasein (Das Sein) heideggerien faisant suite au Das Seyn shelllingien. C’est aussi là où apparaissent les entités créatrices dans toutes les mythologies du monde, et ce jusqu’à réaliser le tour de force de se transformer en dogmes historico-performatifs ayant pouvoir de faire régner, monothéologiquement, [Dieu]. Ainsi, l’Homme choisit-il de s’effacer pour n’avoir pas à répondre de tous ses choix face aux autres créatures du monde. Car l’évidence existentielle ou phénoménologique, bien entendu, est partagée, peu ou prou différemment, par moult créatures, pléthore d’animaux avec qui nous, êtres humains, sommes au monde et faisons tous des expériences subjectives et y ayant des représentations de ce monde. La vie est stratifiée. Et ces autres demi-dieux[1] que sont les bêtes (ces êtres eux aussi néguentropiques[2]), sont-ils bientôt des dieux vaincus que l’on fait renaître pour les tuer à l’infini. C’est le procès mécanisé de l’entremangerie du monde, où l’abject technicien (ou zootechnique) écrase la simple prédation. Thomas Hobbes aurait-il pu entrevoir de quelle manière l’espèce humaine allait réifier les animaux dont, très notablement, ses cousins mammifères les plus dociles ? Probablement pas. Mais puisque l’Homme refuse d’assumer ses responsabilités grâce au décorum de la tradition et des rites sacrificiels, le voilà exécutant d’un prescripteur imaginaire ou du moins fantasmé, afin d’apaiser sa conscience. Il prend la place d’intermédiaire tout en jouant au tout-puissant, tel un apprenti-sorcier. Cette une position somme toute assez confortable. L’Homme, maître et possesseur de la Terre et des animaux tel que le voyait René Descartes, s’arroge tous les droits sans en octroyer aux autres et dans le même temps se place en tant que victime, comme un gardien de phare exilé sur une île contre son gré et qui devrait malgré tout assurer l’intendance générale et le « sale boulot ». Dans son séminaire La bête et le souverain, Jacques Derrida se basant sur les écrits de Hobbes à propos de Caligula, disait qu’ […] il y a des dieux et il y a des bêtes, il y a, il n’y a que du théo-zoologique, et dans le théo-anthropo-zoologique, l’homme est coincé, évanescent, disparaissant, tout au plus une simple médiation, un trait d’union entre le souverain et la bête, entre Dieu et le bétail […][3]. C’est la position victimaire par excellence qui sert d’alibi à tous les excès de comportements vis-à-vis des autres agents de la zôé. De la sorte, le bourreau se vit avant tout comme ce martyre dont il expurge la déchéance originelle, passant de bouc-émissaire à animal privilégié, pardonné d’avance, avec l’accord de [Dieu] dans sa grande mansuétude. La bête, en affaire de religion et de traditions, a toujours bon dos. Pas étonnant alors, que l’exercice du pouvoir absolu, du pouvoir d’État, soit un Léviathan. Alors l’Homme, cet « animal vivant politique » se figure son propre pouvoir comme progéniture erronée de la Nature, une émanation dangereuse : […] c’est aussi dans la forme sans forme de la monstruosité animale, dans la figure sans figure d’une monstruosité mythologique, fabuleuse ou non naturelle, d’une monstruosité artificielle de l’animal qu’on a souvent représenté l’essence du politique, en particulier de l’État et de la souveraineté[4]. L’État, entité souveraine incarnée par un humain élu — et donc dépassé par l’ampleur de la souveraineté, de son territoire et ses habitants — est une construction artificielle mimétique issue de structures naturelles (pour appeler ainsi des constructions transmises géné-somatiquement) ayant pour fonction le maintien de l’espèce quelle qu’elle soit. Pour autant, l’État comme prothèse de l’espèce, s’avère une athèle disproportionnée et souvent handicapante. Chez Freud, rappelle Derrida dans La bête et le souverain, l’Homme est justement un « dieu prothétique » […] et il y a même des États animaux, mais nous, les hommes, nous n’y serions pas heureux, dit en somme Freud. Pourquoi ? L’hypothèse qu’il laisse suspendue, c’est que ces États sont arrêtés dans leur histoire[5]. Il y a vraiment de quoi relativiser au XXIème siècle, le postmodernisme lui-même étant absorbé par un système sclérosé. L’Histoire de l’Humanité ? Allez savoir. En attendant, dans les fastes comme dans la misère, l’expansion économique et la concurrence modialisée ont érigé une esthétique macabre dont beaucoup se plaignent sans parvenir tout à fait ni à sortir de ce cercle vicieux systémique ni à le changer carrément. La sentence heideggerienne qui dit qu’est beau ce qui plaît et doit plaire à la puissance essentielle de la bête de proie humaine […][6], demeure exacte.
   Ce qu’on nomme ici le « dieu-animal » des bêtes, bien entendu c’est l’Homme, l’être humain dans sa globalité, l’espèce humaine agissante et ayant des impacts importants sur l’écoumène. C’est cet être le souverain, par l’usage de la force technique. Quel est le constat ? Le constat est que la raison du plus fort se fait expression (action) du plus fou. Le plus fort est le plus fou car sa force lui est montée à la tête. Il a pris la tête des espèces, il (se) prend la tête. Le plus fort, le plus fou, dirige, il plane au-dessus des autres. Alors on regarde du côté de Nietzsche dont le coup de folie rampante s’est installé lors d’un galop rompu, Nietzsche qui affirmait : « […] vous vous croyez libres et autonomes alors que vous ne faites que tendre de grandes oreilles au discours de l’État tel qu’il est arraisonné par les forces réactives et dégénérées. » (cité in J. Derrida, La vie la mort. Séminaire [1975-1976], p.74 — Seuil). Ces forces, celles du dingue Levianthan machinique, il est grand temps de s’en détacher, autrement dit de ne plus en user contre des autres, pas que les animaux bien qu’ils sont notre sujet premier ici, il faut, selon le philosophe Patrick Llored rompre avec les « sujétions identitaires » de tous types, et sur celle de décentrement du concept de souveraineté[7]. Il est bel et bien question de soin : question de pharmakon et de pharmacozoologie. Car soigner le monde, soigner la Terre, soigner l’humain, ça n’est pas faire retour en arrière et fonder l’avenir des êtres humains sur les rêveries surannées d’un passé fantasmé appelé à renaître. Prendre soin des animaux en ce sens qu’en premier lieu il convient de cesser de les exploiter, cela signifie prendre en considération les effets d’un tel changement de paradigme sur des échelles telles que l’économie classique, mais les modes de productions et les affects (désirs) qui les font exister et d’où ces affects naissent aussi. Il est question de la remise en question de la divinité de l’Homme : divinité de sa provenance et de sa destination ; divinité en tant qu’être tout-puissant (almighty) exerçant ses pouvoirs (destructeurs) sur l’ensemble de la création (pris en un sens absolument pas biblique). Il est question de déclosion (peut-être faudrait-il lire Jean-Luc Nancy à ce sujet, ce que l’on n’a pas encore fait). Simplement, il faut rappeler que l’ouvert n’est pas l’apanage de l’humain parce que justement l’humain, en tant qu’animal symbolicum, vit dans l’enfermement de ses représentations[8]. Se représenter le monde c’est le rejouer, voire le surjouer, et donc le déjouer — le détourner. Entouré de ses artefacts (les bénéfices et préjudices de la technè), l’être humain vit dans un monde forclos. A contrario, comme le stipule Jean-Christophe Bailly dans Le parti pris des animaux : « […] alors que « la créature de tous ses yeux voit l’ouvert ». L’ouvert (das Offene), dont Heidegger voudra priver l’animal, est justement chez Rilke le domaine en propre de l’animal, c’est-à-dire celui qui nous est refusé, à nous qui regardons de façon toujours préoccupée, qui regardons « en arrière » (rückwärts) de façon inversée, contournée (umgekehrt). » (pp.39-40, Christian Bourgeois éditeur — 2013). On repense alors aussi à Giorgio Agamben que nous vantait Patrick Llored. Même lorsque nous regardons en avant, vers demain, nous êtres humains sommes sans arrêt enclos dans la recherche de l’originarité. Ce n’est pas, ontologiquement partant, un problème. La quête métaphysique, pour l’appeler ainsi même si c’est inexact car trop connoté, c’est l’humain en tant que vivante question / être vivant questionnant. Ça le devient, ça l’est im-médiatement, dès lors que la recherche s’affaire en tant qu’être enorgueilli de sa prétendue supériorité d’espèce. Ainsi donc le spécisme vient-il étouffer, et pas forcément comme l’innéisme d’une mauvaise force mais comme réaction quasi-inconsciente pavlovienne à des stimulus inculqués (atavismes du formatage éducatif traditionnel[9]), toute possibilité de s’élever au-dessus d’un quotidien réarrangé mais toujours le même, où le symbolique et ses affects empêchent tout nouveauté révélatrice, toute vérité nue, de voir le jour. Le pragmatisme de la position zoopolitique antispéciste rencontre sans cesse la barrière des croyances, de l’habitus, des bons sentiments des saveurs d’antan liées au sein maternel, aux joues grand-maternelles, etc., du scepticisme et des préférences logico-économiques, toutes vues à court-termistes et anthropocentrées, si ce n’est carnophallologocentralisées. En face de cet élan historique où le Dasein n’a que le souci de lui-même (cf. la critique écologique contemporaine de la technique qui n’a que faire de la libération animale), se tient donc cette atopie que l’on défend ici pour la énième fois, ce hors-là libératoire qui donne lieu à une position philosophique des plus rares et des plus originales […] que nous devons en grande partie à la zoobiographie derridienne[10], mais pas que. Dans son dernier ouvrage, la philosophe Corine Pelluchon nous éclaire de son point de vue inspiré par la phénoménologie d’Emmanuel Levinas, et va dans notre sens pour à la fois déconstruire l’humanocentrisme heideggerien et prolonger la notion de soin (Fürsorge) en réponse au souci, mettons à l’existential. Si l’être en un être-pour-la-mort, il n’est pas que cela. Il est même, dans la double occurrence du terme, « contre-la-mort ». Il s’y oppose comme ce qui y va au devant-de. Mais avant toute chose il s’y oppose comme ce qui n’est pas mort et n’est jamais concerné personnellement par elle mais uniquement par celle des autres, à notre sens. Ici Pelluchon nous rejoint : « Loin d’être un simple tremplin pour la liberté individuelle et pour la résolution devançante du Dasein qui partirait à la conquête de son identité, le rapport au politique et au souci que j’ai de la justice me conduisent à cerner le sens que j’accorde à mon existence et à considérer son épaisseur, le fait qu’on ne vit jamais seulement pour soi : vivre, c’est « vivre de », « vivre avec »et « vivre pour », avoir sa vie débordée par celle des autres, dès qu’on naît, qu’on mange, qu’on habite quelque part, bref, dès qu’on existe. » (p.108 in Pour comprendre Levinas. Une philosophie pour notre temps, Seuil — 2020)
   Une fois démentie et démise de son autorité une biopolitique fallacieuse qui n’a de « régulatrice de la Nature » que le nom, la Nature elle-même attachée à une vision miope et déformée de la réalité, il faut refaire toute phénoménologie de la vie non plus à partir du concept même de vie qui ne signifie rien sinon pour une pratique classificatoire socratesque et dépassée par son insuffisance, mais bel et bien à partir de ce qui est en charge du monde en tant que porteur d’altérités. Chaque animal, dans sa subjectivité, porte à l’encontre d’autrui son altérité qui les diffère réciproquement. L’Être, ce cosmos qui est son propre mystère auto-constitué, n’est valable que parce qu’il y a des souffles (pneuma) et des regards, disons plus largement des sens physiologiquement constitués pour en restituer le donné (data). La volonté, ou autrement dit la factualité autoconstitutrice de la vie dans sa reproductibilité, sa transmissibilité et sa perpétuelle évolution comme émotion néguentropique — exosomatique pour dire comme Stiegler, qui va au-delà de sa corporéïté simple, s’agit, etc. — est ce qui nous intéresse (inter-esse). Le phénomène, la phénoménalité de la vie, n’est que la réduction ensembliste de ce qui se produit chaque fois en soi, pour-soi et par-vers-autrui, comme on l’a vu avec C. Pelluchon. Nous rallions Jocelyn Benoist qui rappelle les Recherches Logiques de Wittgenstein en ce que la réalité du monde comme volonté pulsionnelle de puissance et non de pouvoir ni même de pouvoir être (car on ne peut pas « être », on est) répond à l’injonction de reconnaître la pluralité des singularités : « ce qui doit être accepté, le donné (Das Hinzunehmende, Gegebene) — ainsi pourrait-on dire — seraient les formes de vie. »[11] Ce sont effectivement ces formes de vie que nous défendons, non pas spécialement pour la biodiversité mais parce que la biodiversité est ce qui brasse jusqu’ici les êtres vivants dans leur sensibilité et pouvoir de manifestation au / du monde. On pourrait tout aussi bien dire : moi, être humain, individu, j’existe parce que tout ceci me fait exister et que j’y joue ma part en contrepartie. Voilà ce que c’est que d’être un « dieu », un dieu-animal et non le [Dieu] des animaux (ni des humains). L’enjeu, pour couper court (en tout cas dans notre optique de l’antispécisme) n’est pas d’abroger la douleur mais de stopper les souffrances inutiles et infligées gratuitement, ou même par accident (contingence). Nous avions exprimé que l’éthique est préontologique et nous continuons de l’affirmer. Effectivement, il ne peut y avoir d’ontologie véritable qu’au cœur d’un soin sociétal élaboré biopolitiquement où chacun peut en venir à ce questionnement en étant délivré de l’inquiétude inhérente à la précarité de vivre. Pourquoi ne pas envisager les animaux comme d’autres réalités vivantes importantes pour moi et réciproquement ? Il n’y a que de bonnes raisons de considérer le monde et ses autrui autrement que comme des objets et des produits ou des machines à produire. Il est salvateur non seulement pour notre équilibre biologique (dans les écosystèmes) mais également notre équilibre psychique, d’entretenir des relations asymétriques en ce sens que la valeur de l’autre en face de moi vaut par sa différence et l’infinité de sa présence tout comme l’ineffaçabilité de son être et de son avoir été. Corine Pelluchon écrit qu’on va faire entrer l’asymétrie en politique et tenir compte du fait que l’éthique, qui implique de conférer une place aux autres au sein de son existence, et la justice, pensée comme le partage des nourritures dont on vit, conduisent à faire du souci pour les générations futures, de la protection de la biosphère et de la prise en compte des intérêts des animaux de nouvelles finalités de la politique et des devoirs de l’État[12]. Et tout d’abord, il convient de bien faire comprendre que l’altérité de l’autre réside et rayonne depuis sa subjectivité, quelle qu’elle soit. Un vivant c’est toujours un être qui interagit avec son environnement, le transforme et s’y coadaptant. Nul besoin alors que ce vivant ait un visage humain pour que nous l’envisagions. Il lui suffit d’exprimer sa subjectivité et que nous cessions de la lui refuser — que nous guérissions de notre cécité volontaire de dominant hypocrite. De manière très factuelle, on retrouve dans le travail de Joëlle Proust de quoi préciser notre analyse, même si hélas le champ du savoir pour la libération animale nécessite de s’appuyer aussi sur des travaux fait avec eux (on espère par toujours forcément trop malgré eux), comme dans cet exemple : « Dans une série d’expérimentations très remarquées, Miguel Nicolelis et ses collaborateurs, spécialistes de neuroingénieurie de l’université de Duke (Nicolelis, 2001, Carmena et al., 2003) ont montré qu’un singe macaque pouvait apprendre à contrôler un robot auquel il était corticalement connecté (régions frontales et pariétales) par un jeu d’électrodes (ce dispositif constitue « une interface cerveau-machine en boucle fermée : ICMf). Comment l’animal se débrouille-t-il pour manœuvrer le robot de manière à obtenir le boire et le manger qui est à sa portée ? Il doit découvrir, de manière pratique, quelle « pensée » peut activer le robot à distance. De manière pratique et non théorique, car l’animal ne « sait » pas ce qu’est une pensée et ne peut évidemment pas théoriser sur les rapports entre son cerveau et le robot. » (p.132 in La nature de la volonté, Folio Essais — 2005) On voit bien ici combien l’expérience prime sur le savoir conceptuel et que nier les animaux comme on le fait est une forme de totalitarisme d’espèce qu’on appelle le spécisme.
   Ce dieu-animal qu’est l’humain, a versé dans le diaboléin, dans ce qui sépare. Sans abolir les différences, saurons-nous voir dans la diversité à chaque fois le singulier ? Saurons-nous être quittes des crispations engendrées par le spécisme ? Saurons-nous être au monde dans ce délassement[13] propre à nous sauvegarder des travers de la spéciation excessive ? Nous pouvons abandonner notre prétendue divinité et revêtir l’habit de citoyens planétaires pour entrer dans l’ère d’un nouveau cynosarges  — en chiens agiles d’un nouveau cynisme.

 

M.

 

 

« Euplote »

 

(partie II à venir)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

    [1] On peut alléguer que ce qu’il y a de divin — au sens d’extraordinaire — dans l’Être, c’est la capacité des êtres vivants à retenir durant un certain laps de temps variable, l’entropie. Et pour prolonger le propos Stieglerien, arguons que les êtres vivants sont anticatastrophistes en ce sens que la fonction du vivant maintient son unité aussi longtemps que possible, sans bifurquer, en restant soi, et, au-delà de soi, reproduit hors de soi la fonction du vivant dans une morphologie cette fois-ci catastrophiste (selon le modèle de topologie différentielle de R. Thom). Il faut entendre ici « divin » proche de son étymologie des sphères célestes, de la lumière cosmologique primordiale : le cosmos comme une « machine » à faire des dieux comme l’a écrit Henri Bergson. Les dieux ne sont pas que les êtres humains ou des entités ayant la conscience réflexive comme eux, mais toutes les formes de vies chacun à leur place. La « vie » en soi est une morphologie à la fois donc catastrophique et anticatastrophique.
   [2] Nous appelons de façon triviale et métaphorique de « demi-dieux » les animaux en ce sens que, comme tout ce qui vit, les animaux sont en état de suspens, en épochè, par rapport à l’entropie de la matière. Vivre c’est survivre à la déliquescence de la matière, c’est rester un — un certain temps. En cela, comme les êtres humains qui sont des animaux, les animaux sont des dieux (Heidegger n’est pas loin qui nous en inspire une telle définition imagée) mortels. Il n’y a pas de dieux immortels.
   [3] Op. cit., Volume I (2001-2002), p.33.
   [4] Ibid., p.41.
   [5] Ibid., p.46.
   [6] Méditation, p.45.
   [7] Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité, p.17 (Sils Maria édition — 2013).
   [8] À l’inverse, on remarquera que le symbolique manque à l’animal, peut-être bien certes et encore cela reste à prouver selon les espèces et les individus, les époques et les milieux, bref, et qu’en cela c’est le symbolisme humain qui est l’outil de son annihilation systémique. En 2013, le philosophe P. Llored écrivait : « L’animal n’a donc pas droit au symbolique lors de sa mise à mort au nom de la supériorité ontologique de la souveraineté humaine » (p.28 in Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité) et c’est ce contre quoi nous nous positionnons en tant qu’animalistes antispécistes et véganarchisant.
   [9] L’éducation standard qui enseigne que les animaux sont beaux, touchants, mignons, gentils, de bons amis, etc., mais aussi bons à utiliser, à manger, etc., pour s’accaparer leur force, leurs qualités, etc. ; rien à voir avec la « tradition » comme l’entendrait René Guénon par exemple.
   [10] Cf. Patrick Llored in Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité, p.9 et p.12 (Sils Maria édition — 2013).
   [11] Cf. in L’idée de phénoménologie, p.141 (Editions Beauchesne — 2001).
   [12] Op. cit. p.109.
   [13] Nous faisons référence, par ce mot de « délassement », par traduction personnelle et homophonie en quelque sorte, à la Gelassenheit (sérénité) évoquée par Martin Heidegger dans Méditation de 1930. (p.11, NRF — 2019).

VELOUTÉ DE CAROTTES À L’ORANGE (VIDÉO)


INGRÉDIENTS (POUR 4 PERSONNES) :
– 600 g de carottes
– 300 g de pommes de terre
– 1 oignon
– 2 oranges non traitées
– 1 bouillon cube de légumes
– 1 L d’eau
– 2 cs d’huile d’olive
– 1 CS de curcuma en poudre
– 2 pincées de sucre
– 10 cl de crème de soja
– sel, poivre

Lire la suite

CAKE MATCHA-AMANDE

INGRÉDIENTS :
– 250 de farine T45
– 250 g de sucre
– 300 g de yaourt de soja nature
– 80 g d’huile végétale neutre (ici tournesol)
– 100 g de poudre d’amandes
– 1 sachet de poudre à lever
– 5 g de gomme de xanthane (se trouve en magasin bio au rayon « sans gluten », remplace les œufs et permet d’avoir une texture qui se tient bien)
– 7 g de thé matcha
– 1 pincée de sel Lire la suite

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR (SUI GENERIS)

— VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — PHARMACOZOOLOGIES EN TEMPS DE BIODÉSERTIFICATION. POUR UNE ZOOPOÉTHIQUE DE L’ÊTRE À VENIR
— SUI GENERIS —

 

   Qu’il faut tout faire par soi-même.
   Voilà ce à quoi, archétypalement parlant pourrait-on dire, la privation des libertés d’autrui nous oblige. Car c’est notre propre liberté, savoir : ontiquement, en tant qu’étant-vivant, qui est amoindrie, affectée dans sa psychée et sa corporéité, lorsque l’autre est démis de la sienne. Et pis : bientôt désaffectée dans son envineronne-mentalité, lorsque peu à peu et de manière exponentielle et même si lentement, chose mue d’une telle accélération que ce qui diffère se voit presque de jour en jour vidé en substance — notre liberté d’être en propre ce qui est venant de l’Être et devient dans l’intervalle (khôra) un être singulier — localement ontifié — car mis en face des altérités qui le regardent, vit dans le risque de l’esseulement absolu. Et peut-être s’émeut. Se met en mouvement, et va pour faire ce qui doit être fait pour, au-delà de devenir, avoir à revenir, rejouer le tout pour le tout de l’Être une bonne fois pour toutes. Vonlontairement, vraiment ; donc en puissance, en apothéose, donc en être libre, attaché aux étantités qui me réalisent.
   Autrement dit nous allons parler de sur-vie et de survie, nous allons parler de la vie et de son en-vie. Nous allons pour cela, pour voir ce qu’on fabrique, nous élancer une fois de plus dans l’exercice d’une libre pensée (libre dans l’écart plutôt obtu de ce qu’elle connaît si peu) en quête de vérité de l’Être. Cela selon nous et pour des éons, ne peut qu’être l’affaire d’une zoopoéthique. Cela inclut : prendre avec soi la critique zoopolitique antispéciste ; prendre avec soi la menace anthropique décrite par Bernard Stiegler ; prendre avec soi un temps de recueillement philosophique médidatif aux côtés de Heidegger ; prendre avec soi la modalité radicalement rigoureuse d’un penser schürmannien ; prendre avec soi le plein sens de l’éthique en ce qu’elle est la considération de l’autre dans son ethos ; prendre avec soi le pur désir de créer — poïein (ποιεῖν).

Lire la suite

LINGUINE AU SEITAN ET AU CITRON (VIDÉO)


INGRÉDIENTS (POUR 4 PERSONNES) :
– 350 g de linguine (d’une bonne marque, ça fera toute la différence. Ici marque RUMMO)
– 300 g de seitan nature
– 1 oignon
– 1 citron non traité
– une quinzaine d’olives vertes farcies au poivron
– 1/2 CC de piment de Cayenne
– 1 CC de vinaigre balsamique
– 4 CS d’huile d’olive
– 100 ml de bouillon de légumes
– 25 g de margarine
– coriandre fraîche
– sel et poivre Lire la suite

BRIOCHE AUX PRALINES (VIDÉO)

INGRÉDIENTS :
– 500 g de farine T45 ou 55
– 320 ml de lait végétal (ici soja) + un peu pour la dorure
– 1 sachet de levure boulangère sèche
– 50 g de sucre blond + 1 CC
– 1 CC de sel
– 80 g de margarine végétale (ici Saint Hubert bio)
– 2 CS de fleur d’oranger
– 125 g de pralines roses sans carmin et sans E120 (cochenilles écrasées) mais avec un colorant E129 ou végétal entières ou concassées grossièrement ( ici marque Bedros et Savino chez Grand Frais)
Lire la suite