VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ (PARTIE II)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — ÉCOLOGIE : ÉCONOMIE DU VIVANT ET NORMATIVITÉ

 

   2) Horresco referens :
   Pour induire en douceur chez son lectorat qu’il ne faut surtout rien toucher à l’humanisme standard qu’il défend, Luc Ferry s’enquiert chez Buffon (1707-1788) de la perception éclairée du monde animal tel qu’elle eut lieu avant la Révolution française. Notamment, Ferry surfe sur une pente savonneuse, celle vers laquelle il prépare ses lecteurs à aller docilement se casser la figure, vers l’amalgame et les a-mal-gammé-es. Ainsi donc nous rafraîchit-il la mémoire quant à cette notion dont on n’entend plus guère parler depuis le XXIe siècle, celle du fameux « chaînon manquant ». G.-L. Leclerc de Buffon, naturaliste (entre autres) de son état, voyait pour sa part un lien évident, un lien physique entre l’homme dit sauvage et les différentes espèces de singes connues, de sorte à définir l’indigène comme un genre de « super-singe » (p.50 in Le nouvel ordre écologique). Jusque-là rien de surprenant de la part des Lumières, excepté quand L. Ferry infère le super-singe à l’Untermensch, invention nazie dérivée du surhomme nietzschéen signifiant, par opposition à l’aryen et censé être l’homme supérieur, sous-homme. Tout de même ; ça n’est pas la même chose, et l’on préférera relire Vercors et son roman Les animaux dénaturés (1952) pour se pencher sur ce graal paléoanthropologique qu’est le chaînon en question.
   Constatant études étrangères à l’appui qu’il est à peu près impossible d’éviter l’identification en affaire d’écologie et d’intérêt pour les animaux, Ferry propose de s’élever et d’observer les choses sous un angle universel (p.54). Sans doute craint-il un excès d’anthropomorphisme en ce sens où les hommes trouveraient trop de ressemblances avec eux chez les animaux. Il n’hésite pas à faire une déclaration qui a valeur d’impératif, car : c’est donc bien l’humanité sous toutes ses formes qu’il faudrait déconstruire et dépasser pour fonder la possibilité même d’une prise en compte du souci écologique.[1] On aurait aimé qu’il s’agît d’une déclaration d’intention envers toute altérité. Malheureusement ça n’a pas été le cas. Au lieu de cela le philosophe persévère dans son enquête, franchissant des chemins de traverse certes enrichissants pour le savoir, mais dont la destination est une Rome défraîchie.
   En 1991, le statistiques montraient qu’en Angleterre 7% de la population était végétarienne, et ce pour des raisons ayant trait aux animaux (cf. p.59) 70% de la population était en faveur d’un règlement stricte voir de l’arrêt de l’expérimentation animale, et Ferry d’ironiser : « Horresco referens »
   En réalité il règne une grande confusion dans l’ouvrage de Luc Ferry. L’auteur oscille en permanence entre des positions opposées, voire contradictoires. C’est qu’en vérité il ne veut pas avoir l’air de bâcler son sujet, bien qu’il en sache la fin dès le départ. Qu’à cela ne tienne. Sur le frauduleux prétexte de l’Histoire comme on l’a vu, Ferry réitère son appréciation (ou plutôt sa dépréciation) des animaux à la mesure de considérations toujours aussi anthropocentristes. Coûte que coûte, il fait tout son possible pour convaincre de la suprématie de l’Homme. On s’accordera à reconnaître que seul les humains font de la philosophie. Mais sont-ils seuls à être philosophes ? Un peu d’attention auprès de groupes d’animaux permet aisément de connaître leurs qualités et leurs défauts en société, leurs stratégies, les fonctionnements hiérarchiques, etc., ainsi que le caractère de chacun et donc leurs réactions en fonction des événements qui marquent le groupe, et pour suivre Jacques Derrida à la trace : leurs réponses, quand bien même répondre, chez les animaux, soit différent de chez les humains. Pour justifier sa position finale, Ferry invoque les pairs de la philosophie moderne et ici, Kant. Pour Ferry les humains possèdent quelque chose que les non-humains n’ont pas : la liberté. « Car c’est la liberté (ou, dans le langage de Kant, la raison « pratique ») et non l’intelligence (la raison théorique) qui constitue la différence spécifique recherchée. » (p.81) On peut dire sans trop se tromper que la liberté c’est une chose que l’on ressent. Si cela est affaire de sentiment, lequel sentiment est une extrémité des sensations, pourquoi les animaux ne se sentiraient-ils pas libres ? L’auto-affection, quand bien même singulièrement développée chez les humains, est-elle leur apanage ? Vraisemblablement pas. De son côté, un autre humaniste qui n’avait d’yeux que pour le visage humain nous met sur la voix malgré lui : « Tout est sensation et toute sensation est affectivité et toute affectivité est intérieure. La pensée n’est pas pensée d’un sens, mais un ensemble de contenus, qui se confondent avec le contenu des objets, sans qu’on comprenne en quoi ils sont plus spirituels que ces objets eux-mêmes. » nous dit Levinas[2] pour décrire la conscience comme étant de la matière sensible. Tous nos agissements n’étant pas formulés avec les mots du langage articulé (loin de là) avant que nous agissions, il paraît évident qu’une pensée non langagière anime les animaux. D’ailleurs, Joëlle Proust a fort bien rendu compte dans La nature de la volonté que nombre d’actions que nous faisons s’enclenchent avant que nous en ayons pris pleinement conscience (une fraction de seconde). Tout ceci a été maintes fois mesuré. L’esprit animal et l’esprit humain, étant capables de réactions circulaires et d’apprentissage, doivent pouvoir utiliser l’information comme médiateur entre le système de décision et le système d’exécution, nous dit-elle, et quant à la liberté nous invite à réfléchir à sa relativité puisque par exemple un animal sauvage, sans contrainte dans ses actes, est libre d’agir, mais non libre de vouloir. Un être humain peut en revanche être privé de la liberté d’agir — emprisonné, garroté — mais non de la liberté de vouloir. Ce qui constitue cette liberté, c’est de pouvoir vouloir ce que l’on veut[3]. On s’aperçoit sans difficulté que la dernière assertion de J. Proust est soumise au doute psychologique. Est-on toujours certain de pouvoir vouloir ce que l’on veut ? Et quand je puis vouloir, cela est-il à chaque fois suivi d’effet ? Mettons que je viens de finir un repas copieux. Je peux m’échiner à vouloir déjà avoir très faim, il n’est pas dit que mon corps suive ma volonté. Nous ferions mieux d’admettre franchement que l’emprise que nous pensons avoir sur les choses en général dépend de facteurs qui coexistent avec notre volonté mais qui influent sur elle, involontairement et inconsciemment de notre part, plutôt que même si en ayant la volonté nous puissions tout contrôler. En ce cas qu’est-ce qui diffère les humains des non-humains ? Nous aussi sommes jetés au monde par accident, sans l’avoir voulu. Luc Ferry est, lui, volontairement non exhaustif quand il prétend qu’il existe un « abîme entre les hommes et les animaux » — heideggérien en ce cas — qu’il dit s’appeler « l’histoire, qu’il s’agisse de celle de l’individu (éducation) ou de celle de l’espèce (politique). » (p.85) On l’a vu, l’histoire personnelle comme l’Histoire collective échappent en grande partie à une sorte d’autodétermination dans le sens de la volonté. Autrement dit l’Histoire, que les hommes écrivent après coup, n’est que faussement performative. Leurs buts sont d’ailleurs rarement atteints tels que voulus au préalable et, somme toute, vouloir écrire l’Histoire est en soi un raisonnement utopiste — dans le sens vain du terme. Ceci nous montre une certaine vanité chez Ferry, la vanité de l’humanisme classique anthropocentré. Tout se passe en réalité entre l’inné et l’acquis et cela concerne tous les êtres vivants, qu’ils en aient un jour conscience ou non. C’est Antoine Danchin dans le séminaire interdisciplinaire L’Identité (1978) qui explique le fonctionnement de la phylogénèse : « La multiplication des êtres vivants suppose en effet que le programme se reproduise, et l’identité de la descendance à l’ascendance suppose que cette reproduction se fasse avec le minimum d’erreurs. […] Il convient donc que le programme de ces nouveaux êtres vivants, plus complexes, contienne des instructions correspondant au développement diachronique de l’individu suivant ce qu’on appelle l’ontogenèse » (op. cit. pp.189-190, PUF) Il y a donc l’être, l’étant-vivant, et son développement. Même chose pour une espèce, un groupe, une famille, etc. Et en quoi, bio-logiquement parlant, l’être humain se différencie-t-il des autres êtres vivants ? Comme l’écrit Frans de Waal l’empathie humaine ne s’arrêtent pas à la frontière de l’espèce. Elle intervient aussi dans des questions qui touchent les animaux dont nous nous occupons, les hommes sont des mammifères, et cette classe d’animaux se caractérise par la sensibilité aux émotions de chacun[4]. Si on veut penser ensemble le vivant, autrement dit l’agencement du règne végétal et du règne animal, dans une optique géographique élargie dite « écologique », il ne faut pas faire le contresens pratique d’éluder des pans entiers de la réalité scientifiquement confirmés. Il est normal qu’on veuille vouloir sans l’avoir voulu, parce que la liberté humaine dont s’enorgueillit L. Ferry, ça n’est rien d’autre que ce que possèdent aussi les autres étant-vivants à des degrés divers. On en revient à l’adage darwinien : il n’y a pas de différence de nature. « Ainsi, pour chaque réseau, pour chaque programme neuronique, a-t-on une réalisation particulière, pour chaque individu. Le programme est la partie innée du système (définie par le programme génétique et son déroulement ontogénétique) et la réalisation individuelle est un compromis particulier entre l’inné et l’acquis, obtenu grâce à l’interaction avec l’environnement, et donc non transmissible héréditairement. » (Antoine Dachin, op. cit. p.200)

 

   3) Toro-machine :
   En avançant dans la lecture de Le nouvel ordre écologique, on tombe des nues chaque fois un peu plus. L’essai s’avère en effet particulièrement divergent. Comment page 89 Luc Ferry peut-il avancer : « La question ne peut être éludée : pourquoi tant de haine si les bêtes ne sont que des choses. » (question qu’il ne ponctue pas cependant…) — et reprendre pour la lui donner la parole à son collègue et ami Alain Renaut qui manifestement abonde de tout son être dans l’« expression artistique » de la « tradition taurine » ? D’autant plus étonnant quand la philosophie se targue de rechercher la vérité des choses. Le mode de pensée de L. Ferry ne saurait décidemment pas entrer dans la calculabilité wittgensteinienne !
   Plus tôt nous avons observé notre essayiste vanter le sens de l’Histoire que seule humanité possède telle quelle ; soit. D’un autre côté, le voyant venir, nous nous sommes défendus contre la vanité de la tentation de la destinée qu’enferme en soit la conscience historiciste. C’est bien d’ontogénèse dont il est question, et c’est en elle conscientisée, cela dit, que réside le sentiment métaphysique. Ferry et Renaut nous apparaissent comme d’étranges personnages au demeurant. En 1988, le duo publie une étude heideggérienne tout à fait intéressante : Heidegger et les modernes. Ils émettent une mise en garde que la mémoire historique interdirait, bien entendu, de réfuter : Mais c’est en revanche lorsque Heidegger fait du destin de l’Être le destin de l’homme, lorsqu’il revient donc proprement à l’idée d’un code humaniste antitraditionnel (cette tradition fût-elle celle de l’histoire de l’Être), qu’il sombre dans l’inauthenticité, et qu’au sein de cette déchéance le mythe nationaliste et la haine forcenée de la modernité redeviennent possibles[5]. Passons sur la « haine forcenée » de la modernité puisque qu’on était d’ores et déjà à l’aube du post-modernisme — lequel à bien des égards s’actualise sous différentes formes de retours à la Nature. Formes hautement sensibles en vertu d’événements historiques tragiques mais il ne faut pas tout confondre à moins d’être malintentionné. Donc Martin Heidegger aimait la campagne et les clairières et discourait contre les méfaits de la technique mutée en technologie (ce que Ferry appelle modernité à juste et faux titre) dont notamment la manipulation de l’énergie nucléaire. 1945, 1986 et 2011, pour ne citer que ces dates, n’ont pas vraiment donné tort au maître de Fribourg-en-Brisgau. Car la modernité doit-elle nécessairement s’imposer sous la forme du « progrès technique » qu’abhorrait tant Charles Baudelaire, et prôner la dynamique techniciste comme inséparablement liée à celle du bien-être humain ? Sincèrement cette position est tout aussi spécieuse que l’ambiguïté des choix et du langage heideggérien (sans compter qu’il faille distinguer sensiblement l’homme et son œuvre). Bref, nous y reviendrons car Luc Ferry plante profondément les crocs de son humanisme libéral.
   Pour en revenir à nos animaux, Luc Ferry décide donc de mettre en avant la pensée d’Alain Renaut. S’il arrive que parfois le taureau gagne comme le souligne Ferry en rappelant le cas d’Avispado qui était venu à bout de la « bravoure » de Francisco Rivera alias Paquirri en 1984 à Cordoue, toutefois cela ne doit-il surtout passer que pour un malheureux accident. Car la corrida est censée démontrer au travers des passes du matador, ce que Renaut appelle sa « volonté d’affirmer la supériorité de la raison : parce que le toro représente la force brute, parce qu’il incarne tout ce qui n’est pas humain, la corrida symbolise le combat de l’homme avec la nature […] »[6], etc. Certes le propos est un peu vieux et Ferry le réactive vingt ans plus tard, mais il y a fort à parier qu’il renouvellerait à peu de choses près la redite aujourd’hui. Comment se fait-il qu’un animal uniquement incarne la « force brute de la nature » opposée à la raison humaine ? Pourquoi le taureau ? Pourquoi pas l’ours, le gorille, le lion ? Le rouge-gorge ? Pourquoi une race élevée exprès pour et non pas capturée à l’occasion ? Qu’est-ce que l’affaitage ? La nature n’est-elle que « force brute » à l’égard de l’Homme ? À toutes ces questions Luc Ferry ne répond point puisqu’il n’a qu’un objectif depuis le départ et il n’est pas glorieux. D’un autre côté, si on se met dans l’état d’esprit d’un matador ou d’un afficionado, quand on constate que des humains n’ont parfois pas de pitié pour celui qui la réclame, on ne s’étonne pas qu’un animal, étant par définition « mutique » et ne réclamant rien en langue humaine, ne bénéficie pas de leur clémence. Cela étant dit, l’ultime clémence n’est pas de ne pas prendre la vie à la fin, mais de ne pas vouloir la prendre au départ. À défaut de supériorité, on verrait là un signe humain quelque peu distinctif, et par-dessus tout honorable. Hélas l’exploitation animale n’a pas lieu que dans les arènes et la plupart du temps chacun délègue à un tiers inconnu le sale boulot. Le comble de  l’égocentrisme étant de n’agir que pas intérêt de et pour soi sans un regard pour les altérités. Le fait que les hommes privent les animaux de langage articulé, dit E. de Fontenay, ne renseigne donc pas sur les animaux ou sur le langage, mais seulement sur les hommes eux-mêmes et leurs préjugés anthropocentristes[7].
   Bien informé des avancées biologiques et éthologiques de son temps, Luc Ferry persévère et n’en démord pas : « La vie définie comme « la faculté d’agir d’après la représentation d’une fin », est analogon de la liberté. » (p.101) Comprenez le propos cartésien : ça ressemble à un être libre, ça agit comme un être libre, mais ça n’est pas un être libre. L’auteur n’osera jamais suivre Descartes et sa version mécaniste des animaux. Cependant dîtes que n’importe quel être vivant n’est pas libre dans son être et il devient une machine, par définition. Il y a dans le film L’accordeur de tremblement de terre (The Piano Tuner of Earthquakes, 2005) des frères Quay une allégorie qui nous éclaire. Il s’agit de ces champignons microscopiques qui par le biais de spores prennent le contrôle du cerveau de la fourmi, laquelle devient un automate et va se positionner stratégiquement sur une plante, jusqu’à ce que le champignon surgisse de sa tête et libère en éclatant d’autres spores contaminants. Dira-t-on que la fourmi charpentière est libre lorsque le champignon Ophiocordyceps unilateralis s’est emparé d’elle en parasitant ses neuromodulateurs (composés chimiques des neurones) ? Assurément non puisqu’elle fait ce que le parasite « veut » ; s’il veut, mais au moins en a-t-il impérieusement besoin pour se reproduire. Au passage dire que les champignons appartiennent au règne fongique auquel on ne pense pas tous les jours quand on n’est pas spécialiste. Ces étant-vivants diffèrent des animaux car ils ressemblent à des végétaux, pourtant ils n’en sont pas puisqu’ils n’utilisent ni photosynthèse ni chlorophylle. Ils ont absolument besoin d’hôtes, vivants ou morts. Ne voit-on pas avec ces exemples encore une fois le fonctionnement programmatique évolutif du vivant — ontogénétique auquel les êtres humains n’échappent pas d’un iota ? Évidemment Ferry le voit, aussi cherche-t-il à concilier l’inconciliable. Témoin sa réflexion pseudo-libérale mi-cartésienne assez symptômatique de son immobilisme de pensée : « Entre le « laisser-être », la Gelassenheit[8] heideggérienne et l’action « civilisatrice » impérieuse de cartésiens, il nous faut un concept synthétique. » (p.104) Une synthèse pour mieux rester neutre : pour mieux neutraliser, donc empêcher, l’émancipation animale…

 

M.

 

N&B Forest

 

(Partie III)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ 

 

   [1] Op. cit. p.55.
   [2] Cf p.46 in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin.
   [3] Op. cit. p.152 et 220
   [4] p.195 et 313 in Le bonobo, Dieu et nous. (Les liens qui libèrent. Babel)
   [5] op. cit. p.182 (Livre de poche)
   [6] Cf. Renaut, Alain, « L’esprit de la corrida », in La règle du jeu, Printemps 1972 n°6. Un article intéressant : http://www.implications-philosophiques.org/litterature/philosophie-de-la-corrida/philosophie-de-la-corrida-1/#sdfootnote4sym
   [7] p.475 in Le silence des bêtes. (Fayard)
   [8] En aparté donner à lire la remarque de Pierre Bourdieu dans L’ontologie politique de Martin Heidegger : « La confusion est redoublée par le fait que l’ontologie transcendantale définit l’être connaissant comme non-être, c’est-à-dire comme acte temporalisant, projet, achevant ainsi l’ontologisation du transcendantal par une ontologisation de l’histoire qui identifie l’être et le temps. On comprend que le fameux renversement (Kehre), et la prise de distance avec l’ontologie transcendantale et l’analytique existentielle Sein und Zeit, aient pu conduire tout naturellement, à travers l’ontologisation de l’histoire, à l’ontologie négative qui, identifiant ce que l’être est à ce que l’être est en tant qu’il se présente au Dasein, évoque l’Être comme un processus d’émergence (une « évolution créatrice » ?) dépendant pour sa réalisation de la pensée qui le laisse être, de la Gelassenheit comme soumission à l’historicité. » (p.78, Les Editions de Minuit — Le sens commun)
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