KAIROS 2.0 — LETTRE À CORINE PELLUCHON. « LES LUMIÈRES À L’ÂGE DU VIVANT »

LETTRE À CORINE PELLUCHON. « LES LUMIÈRES À L’ÂGE DU VIVANT »

 

« Cette petite aventure
Va tourner en déconfiture
Éclaire-moi
[…]
Cherche un peu de lumière
Tout s’éclaire »
Axel Bauer — « Eteins la lumière » in album Sentinelles (1990)

 

« J’ai réalisé un saut éthique qui m’a non seulement réconforté l’âme mais consolidé dans mes réflexions sur la nature du pouvoir. »
p.123 in Tu m’as donné de la crasse et j’en ai fait de l’or — Pacôme Thiellement (2019)

 

« L’être est donné en tant que co-existence et dans la communauté ontologique avec d’autres êtres vivants il n’y a pas seulement des bêtes humaines objectivantes, mais tous les êtres pour lesquels l’expérience du monde (disjonction entre Welt et Umwelt annulée) existe. »
p.100 in Animalité — Jan-Ivar Lindén (2011)

 

 

 

omnes superluitates comburit
nullum animal ad usum sui rude est
 

 

     Chère Corine Pelluchon,
    Que raison garder serait d’aller toujours à l’essentiel. Non pas que l’essentiel soit identique pour tous chaque fois, toutefois entre la contingence et la nécessité, doit-on pouvoir — collectivement — pour le bien-commun, faire les choix qui nous éclairent, nous rassemblent sous le soleil de la vie, autrement dit faire œuvre de civilisation vraiment : développer un nouveau kairos : celui du bon acte au bon moment — il serait temps…
   C’est ce que se propose de nous aider à penser votre dernier essai philosophique paru au Seuil le 7 janvier dernier ; opus magnum s’il en est qui vient à la fois, dirait-on, couronner vos travaux précédents et, dans cette forme de clôture d’un long cycle (dé)constructif, prend à la fois la forme d’une ouverture vers des possibles non encore réalisés dont nous ferions bien de saisir les opportunités encore à porter de main avant que ces horizons ne se ferment, eux, peut-être définitivement. 
   C’est aussi une façon de raviver la flamme des Lumières en l’alimentant d’un nouveau souffle (pneuma) qui est celui que l’esprit humain peut produire de meilleur lorsqu’il est en capacité de le faire. Pour nous, le kairos est une fenêtre temporelle très courte dans laquelle nous pouvons tous ensemble décider de nous engouffrer, de sorte à ranimer le feu de l’éthique qui est au cœur de l’ontologie biologique (et en acte : d’une biopolitique). Ainsi vous écrivez : « Les Lumières se caractérisent par l’affirmation de l’autonomie de la raison par la résolution des individus à prendre en main leur destin. » (p.11 in Les Lumières à l’âge du vivant) Vous l’appelez l’« ethôs philosophique » et vous l’opposez, à juste titre, à cette […] modernité [qui] semble être l’expression d’une raison devenue folle, [où] les Lumières doivent faire leur autocritique[1]. On peut penser que la raison humaine a toujours été celle du meilleur comme du pire. N’a-t-elle pas plutôt de tous temps été « folle » dans ses prétentions et ambitions, espiègle et capricieuse comme le sont les générations qui se succèdent et doivent sans cesse faire des erreurs et apprendre de celles-ci mais en ayant chaque fois fait une empreinte plus profonde sur le monde comme une plaie de plus en plus incommodante ? Il faut, nous l’entendons bien, dépasser l’anthropocentrisme et passer outre les dualismes, en particulier l’opposition entre nature et culture[2] comme vous le dîtes à l’instar de Philippe Descola[3], tout en réaffirmant combien l’Aufklärung, les Lumières, ce ne sont pas des « éléments doctrinaux » mais « la réorganisation perpétuelle d’idées » qui doivent nous permettre d’entrer en « confrontation avec le réel » pour mener à une « évolution depuis le passé »[4]. Pour mener ce projet à bien, il convient de lever les doutes et les soupçons (pour ne pas dire les complots). Il faut aussi, pour contrer les réactionnaires comme certains progressistes qui suspectent tout universalisme d’être impérialiste[5], montrer que l’humanisme est un cosmopolitisme plutôt qu’un universalisme (mercantile)[6]. Pour cela, votre essai est pertinent et a le mérite de se servir de la phénoménologie pour surmonter les obstacles des philosophies analytiques qui pêchent par excès de confiance dans la ratio (un pragmatisme parfois fat) dont on voit bien que le pur logos[7] (la calculabilité) ne peut ni gérer ni résoudre les problématiques de la complexité ontique (celles des étant-vivants). On lui préfère, nous, la dianoia, la pensée discursive.
   Certes, il y a un humanisme pro-humain qui (a) fait beaucoup de tord aux animaux sauvages et domestiques, auquel s’opposent l’éthique animale et en parallèle une certaine écologie démontrant la vanité de l’anthropocentrisme. Vous faîtes bien, nous semble-t-il, d’aborder ces questions sous un prisme plus large (oserait-on encore dire global ?) d’une philosophie politique tirée de l’épochè phénoménologique, autrement dit : d’un état d’observance — ce temps d’arrêt du pas de côté. Si l’on peut être défiant quant aux institutions, aux gouvernances actuelles, il convient en même temps de se prémunir de nouvelles formes d’un totalitarisme pouvant apparaître par réaction[8]. Votre quête de sens commun, Madame, se fait l’écho des préoccupations de notre temps tout en survolant les discours et les comportements à proprement parler dé-routés[9]. Vous remettez de l’ordre dans un chaos ambiant de symboles éculés, incompris ou détournés où la psyché se perd et avec elle la conviction que ce qui ad-vient (de nous) nous émancipe forcément. C’est que le progrès doit lui aussi être redéfini à l’aune de la post-modernité et des impasses symbolico-matérialistes de la modernité sclérosée. Ni horizon mortifère bouché, ni miroir aux alouettes, votre philosophie du bien commun s’avère un exercice de penser stimulant à la hauteur de l’élévation recherchée où, comme vous l’écrivez si bien […] nous articulons l’éthique et le politique à un plan spirituel, c’est-à-dire à une expérience de l’incommensurable […][10]. Et ce, en destituant ce que vous appelez le Schème de la domination.
   Ainsi rejoint-on la question de notre engagement contre l’exploitation animale. On a déjà dit ailleurs que la maltraitance animale est, la plupart du temps, consubstantielle à la misère humaine. Nous partageons avec les non-humains notre condition de vivants, c’est-à-dire notre finitude, où une vision humaine étriquée de la « nature » et de ses prétendues lois voudrait que celle du plus fort prévale à toute forme d’empathie et de coopération. Un spencerisme dérivé d’un darwinisme mal compris s’est érigé en norme économique, celle du « diktat du profit » qui « organise la production de manière homogène, transformant l’agriculture et l’élevage en industries et conduisant à la réification des humains et des vivants. Il est, en outre, incompatible avec le maintien d’une démocratie saine car il dissout le politique, qui devient une simple gouvernance par les chiffres inadaptée aux différents contextes » (p.51), au détriment d’une habitabilité pérenne de notre planète[11], pour nous et les non-humains. Vous prolongez admirablement les travaux d’Edmund Husserl — c’est une mise à jour visant à dépasser les notions clivantes qui ont fait partie intégrante des Lumières passées et sapé leur louable intention première, puisque le saccage des formes de vies qui nous entourent porte aujourd’hui atteinte à notre propre intégrité. Pour […] réinscrire l’animal dans une chaîne symbolique qui ne fasse plus bon marché de lui[12], il faut reconnaître que la réalité corps de chair exprime une régulation intersubjective, une régulation qui outrepasse toute liaison corps-âme[13], et même pour aller plus loin dans l’éclaircissement qui s’impose, que l’opposition entre l’esprit et le corps, la culture et la nature, l’humain et l’animal, la liberté et l’instinct, l’existence et la vie, est caractéristique du rationalisme qui s’est imposé avant et après l’Aufklärung […][14]. Cette philosophie de la corporéité et du « vivre de », dîtes-vous, est le soubassement de votre théorie politique[15]. C’est aussi, a-t-on remarqué, une façon de sortir du carcan aristotélicien de la catégorisation qui autorise tous les classements verticaux, la hiérarchisation et donc la domination. La réduction phénoménologique[16] que vous avez entreprise, redonne de la valence à l’intersubjectivité qui relie tous les étant-vivants en s’attaquant à « la primauté de la rationalité instrumentale » (p.73).
   C’est parce que l’avenir est incertain, indéterminable, qu’il est ouvert. Il n’est, en définitive, que ce que nous en aurons bien voulu en faire. En cela nous sommes décisionnaires de notre avenir, et de fait il commence maintenant. C’est avec l’esprit de la réparation du monde que vous nous engagez à agir en toute connaissance de cause lorsque […] une conception qui reconnaît l’indétermination comme constitutive du devenir pousse à examiner les décisions qui caractérisent un ordre social, à déconstruire ses présupposés et à les remplacer, si besoin, par une gestion des problèmes sociaux, économiques et écologiques, par une autre politique[17]. Cette autre politique est bio et zoopolitique. Elle passe, n’en déplaise à de certains logiciens antispécistes rompus à la seule analyse de faits bruts et fermant les yeux sur des réalités sociétales et psychiques, par l’usage d’une poïetique nous permettant de renouveler notre imaginaire, car l’imagination ne peut que changer des formes sensibles en d’autres formes sensibles[18], disait Husserl. Or, quel avenir est possible si nous ne vivons que pour arriver à des fins quels que soient les moyens ? Il nous faut, sans renoncer aux avantages de la technicité, nous prémunir de ses excès incontrôlés au pouvoir dévastateur, là où Reiner Schurmann expliquait que la fabrication est le cas kat’ exochén où l’anticipation de la fin règne sur le devenir (p. 144 in Le principe d’anarchie, Diaphanes Editeur — 2013). Cette primauté accordée à l’adventicité (qu’on retrouve chez Bernard Stiegler sous la forme dialectique de l’exosomatisme et de la pharmacologie) doit être renversée au profit d’un devenir en-commun qui n’ignore plus son « venir-de », donc sa commune origine et son actuelle communauté (de vie et de destin). Comme le rappelait Eduardo Viveiros de Castro à la suite de Deleuze et Guattari : « Si l’évolution comporte de véritables devenirs, c’est dans le vaste domaine des symbioses qui met en jeu des êtres d’échelles et de règnes tout à fait différents, sans aucune filiation possible. »[19] C’est dire qu’il convient parallèlement d’arrêter le simulacre d’un universalisme abscons, déshumanisant et biodésertifiant[20].
   Vos recherches nous ramènent vers une certaine critique heideggérienne de cet « universel abstrait » qu’est l’homme, comme l’écrivirent Alain Renaut et Luc Ferry, en ce que : « L’idée d’une « dialectique des Lumières » parvint ainsi à acquérir dans la philosophie une légitimité qu’elle n’avait jamais eu auparavant : loin d’avoir réalisé l’émancipation des hommes, les Lumières se seraient transformées en leur contraire, l’universalisme aurait pris la figure de l’européocentrisme et le rationalisme celui de l’irrationalisme inhérent tout entier dominé par cette raison irrationnelle qu’est la raison instrumentale ou technique. »[21] Bien sûr il faut relativiser et savoir mesurer, dirons de concert ces intellectuels et leur homologues antispécistes logisticiens du progressisme, les bienfaits de la modernité prodigués par l’usage de la technologie. Certes ; néanmoins il est inacceptable de taire ce qui est néfaste dans une chose au nom de ce qui ne l’est pas — attendu qu’on ne doit pas craindre ce qui est bon mais dénoncer et déconstruire ce qui ne l’est pas. Ainsi le Schème de notre civilisation néolibérale qui sous couvert d’égalité pour tous génère d’autres formes de disparités et d’injustice sans faire disparaître celui de la domination doit être repensé. Pour vous, nous appelons Schème l’ensemble des représentations ainsi que les choix sociaux, économiques, politiques et technologiques, qui forment la matrice d’une société et organisent les rapports de production, assignent une valeur à certaines activités et à certains objets, et s’immiscent dans les esprits, conditionnant les comportements, et colonisant les imaginaires[22]. Par suite, vous argumentez que […] les principes de la Déclaration universelle des droits de l’humanité sont inséparables des devoirs enjoignant d’orienter les modèles de développement et les progrès technologiques et scientifiques afin qu’ils soient compatibles avec la préservation d’un environnement sain et qui ne compromettent pas la vie ni la santé des humains et des autres espèces, avec la justice, la sécurité et l’autodétermination[23], et nous vous rejoignons entièrement. On pense alors à Bernard Stiegler qui exprimait l’universalité contemporaine comme domination de l’anthropos comme prédateur de toute ressource de la biomasse aussi bien que de la nécromasse et proposait pour lutter contre cet état de fait et fonder un nouvel état de droit de la science, [d’] appréhender celle-ci comme Whitehead, Canguilhem et Lotka, à savoir : comme une fonction primordiale de la vie exo-somatique luttant contre son anthropie irréductible, parce que d’essence pharmaco-logique[24]. Autrement dit, prendre acte des travers de la technophilie pour ne conserver que le juste usage d’une technè appropriée et maîtrisée.
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Full Moon over Bois de Vincennes – Paris 2004 ©Nan Goldin

 

   Chère Corine Pelluchon,
  Pour nous vous vous inscrivez parmi des penseurs objectifs et multidisciplinaires dans leurs recherches qui, comme le fait Ghassan Hage par exemple dans son essai Le loup et le musulman, identifient les effets de la « mondialisation culturelle » enclenchant des « processus contradictoires d’homogénéisation et de différenciation. » où, conjointement à l’exploitation de ressources humaines mises en concurrence permanente et effrénée (y compris par les individus contre eux-mêmes [le sacro-saint « dépassement de soi »]), « le sacrifice des plantes et des animaux est le secret public de toute biopolitique […] »[25] — en butte à lutter contre ce qu’il faut bien appeler la nécropolitique. Dans ce cadre, à quoi bon en effet crier au loup ? Mieux vaut, comme vous le soulignez, soutenir les initiatives innovantes capables de s’entre-inspirer par-delà tout nationalisme et faisant la part belle à un cosmopolitisme adapté chaque fois au local[26]. Le règne du profit et de l’obsolescence programmée qui l’accompagne depuis l’après seconde guerre mondiale érige en modèle de réussite les responsables de la communication et du marketing, les zootechniciens, les gestionnaires des ressources humaines[27], etc., jusqu’à l’inexorable élaboration d’une société virtualisée où le réseau social n’est qu’un réseau fantoche, pour ne pas dire fantôme, et n’a rien d’une véritable socialité, où polemos remplace demos. C’est plutôt — et c’est accru avec le Schème du confinement comme paradigme du déni épizootique découlant de la plus intense exploitation animale qui soit ![28] — d’un être-seul-au-monde-parmi-des-êtres-seuls-au-monde dont nous faisons l’amère expérience aujourd’hui ; plus que jamais auparavant.
   En ne mettant pas de limites à ce qui est techniquement possible, dîtes-vous, en élevant les animaux dans des conditions infernales qui nous exposent, en outre, à des épizooties et en détruisant les écosystèmes des bêtes sauvages qui sont les hôtes de virus contre lesquels nous ne sommes pas immunisés, nous sommes individuellement et collectivement complices d’un modèle de développement qui est dangereux à la fois pour notre vie et notre santé physique et psychique ainsi que pour l’économie et la stabilité politique[29]. Et le monde meilleur censé advenir grâce à la technologie, un monde où l’on s’émancipe de la condition animale puis de celle de pur animal laborans (au sens arendtien du terme) n’arrive jamais mais ne cultive que sa perpétuelle réplication sur le substrat de la domination[30]. Déjà en 1918, à l’aube ténébreuse des grandes boucheries du XXème siècle, Ersnt Bloch écrivait dans L’esprit de l’utopie que l’évolution et le capitalisme n’ont construit jusqu’ici la technique, du moins dans son usage industriel, que dans le seul but d’une production de masse à bon marché, de grande consommation et avec un profit élevé, mais en aucune façon pour alléger la travail humain, ou même ennoblir ses résultats, comme on le prétend[31]. Et nous ajoutons : que bien qu’ils furent nos infortunés compagnons de fortune, les animaux n’ont jamais été aussi nombreux à souffrir de notre démente civilisation tandis que jamais dans l’histoire nous n’avions été autant en mesure de nous passer d’eux. Nous ne sommes pas assez libres encore puisque nous sommes incapables de les libérer de nous. Votre philosophie contribue à cette évolution de l’ouverture du sens, et pour cela nous vous remercions. Que celles et ceux qui liront cette lettre ne s’y attardent pas trop longtemps avant d’aller lire Les Lumières à l’âge du vivant — et, à leur tour, passent le flambeau.
 
K&M

 

 

   [1] Les Lumières à l’âge du vivant, p.12.
   [2] Ibid.
   [3] Voir Par-delà nature et culture (Folio essai — 2005) : « Chaque individu serait ainsi conscient de n’être qu’un élément d’un réseau complexe d’interactions se déployant non seulement dans la sphère sociale, mais aussi dans la totalité d’un univers tendant à la stabilité, c’est-à-dire dont les ressources et les limites sont finies. Cela donne à tous des responsabilités d’ordre éthique, notamment de ne pas perturber l’équilibre général de ce système fragile et de ne jamais utiliser d’énergie sans la restituer rapidement par divers types d’opérations virtuelles. » (p.39)
   [4] Les Lumières à l’âge du vivant, p.16.
   [5] Ibid., p.18.
    [6] On renvoit à la réflexion de Cynthia Fleury et Anne-Caroline Prévot qui dans Le souci de la nature. Apprendre, inventer, gouverner, font la critique d’un Luc Ferry des années 90 un peu trop enthousiaste à l’idée d’une globalisation des humanités : « […] si l’humanisme, c’est l’universalisme, alors comment le mode de vie moderne, qui ne peut être généralisé (pour que tous les humains vivent comme des français, il faudrait 3 planètes supplémentaires), c’est-à-dire universalisé, peut-il encore être considéré comme humaniste ? Quelle est la part de particularisme dans la modernité ? Voilà deux questions qui donnent une toute autre profondeur à la discussion. » (p.43 — CNRS Editions, 2012)
   [7] On rappelle Jean Derrida qui indique dans La naissance du corps. Plotin, Proclus, Damacius, que la dianoia, la pensée discursive ou réflexion, est bien différente du logismos, le raisonnement en tant que calcul (logos). (p.69, Editions Galilée — 2010)
   [8] Dans Les Lumières à l’âge du vivant, voir pp.19-20 : « Quant aux fondateurs de l’éthique animale et de l’écologie profonde, ils ont dénoncé l’humanisme des Lumières, c’est-à-dire leur conception de la liberté comme arrachement à la nature et leur anthropocentrisme qui conduit à n’accorder qu’une valeur instrumentale aux écosystèmes et aux autres vivants et donc à justifier leur exploitation sans limites. Toutefois cette critique n’impliquait pas la remise en cause des institutions démocratiques ni leur remplacement par ce que certains ont appelé l’écofacisme. »
   [9] « Les individus doivent, en effet, être conscients d’instituer le sens, et donc de pouvoir changer les significations imaginaires qui expliquent l’adhésion aux modes de vie, aux représentations et aux affects associés au système capitaliste et au Schème dominant de notre société. » (p.32)
   [10] Ibid., p.34. Pour atteindre le bien commun, C. Pelluchon précise qu’il faut « dépasser l’individualisme, le matérialisme et le relativisme, et combattre le nihilisme. »
   [11] Ainsi, p.51 également, on peut lire, de la logique que : « Au contraire, quand elle est conçue comme la sagesse de notre habitation de la Terre, elle cesse d’être réduite à sa seule dimension environnementale, c’est-à-dire à la lutte contre le réchauffement climatique, contre le pollution et l’érosion de la biodiversité. On prend alors en compte la répartition équitable des coûts de la pollution tout en étant attentif aux contextes géographiques et sociaux et à la valorisation des savoir-faire locaux […] ». Les travaux de Husserl auxquels fait écho C. Pelluchon, sont ceux de La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (1936) où l’on peut lire p.18 : « C’est elle, la raison, qui donne sens de façon ultime à tout ce qui prétend être, à toutes « choses », « valeurs », « buts », en ce qu’elle les rapporte normativement à ce qui, depuis les débuts de la philosophie est désigné comme « Vérité » — vérité en soi — et corrélativement par le terme « Etant » — όντως ‘όν. Du même coup tombe également la foi en une « raison » absolue, d’où le monde tire son sens, la foi en un sens de l’histoire, en un sens de l’humanité, en sa liberté entendue comme la capacité de l’homme à pourvoir d’un sens rationnel son existence individuelle et collective. » On rapporte ici la p.27 : « C’est seulement à l’aube des Temps Modernes que commencent la conquête et la découverte authentique des horizons mathématiques infinis. Alors surgissent les commencements de l’algèbre, de la mathématique du continu, de la géométrie analytique. De là, avec l’audace et l’originalité propres à la nouvelle humanité, fut bientôt anticipé le grand idéal d’une science qui engloberait tout rationnellement — au nouveau sens du terme — et par conséquent l’idée que la totalité (Allheit) infinie de l’étant en général est en soi une Uni-totalité (Alleinheit) rationnelle qu’il s’agit corrélativement de dominer par une science universelle, et cela sans reste. » (Tél. Gallimard — 1989).
   [12] Cf. Le silence des bêtes, p.716. Elisabeth de Fontenay (Fayard — 1998).
   [13] Cf. E. Husserl in Recherches phénoménologiques pour la constitution (Ideen II), p.379 (1912-1928 — PUF, 1996)
   [14] Les Lumières à l’âge du vivant, p.52.
   [15] Ibid., p.59.
   [16] Voir ibid., p.70 : « Cette opération concerne également les notions scientifiques car la pensée théorétique est une manière de cartographier le monde qui, en s’appuyant sur les faits, voire en réduisant tout aux faits, comme dans l’approche positiviste, fait abstraction de la subjectivité et du sens et oublie le monde de la vie (Lebenswelt). »
   [17] Ibid., p.92.
   [18] La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p.29 (op. cit)
   [19] Cf. p.135 in Métaphysiques cannibales (PUF — 2009).
   [20] Il est ici intéressant de citer Jean Baudrillard dans Le système des objets. La consommation des signes (1978) : « Si le simulacre est si bien simulé qu’il devient un ordonnateur efficace de la réalité — n’est-ce pas l’homme alors qui, en regard du simulacre, se fait abstraction ? » « Face à l’objet fonctionnel, l’homme devient dysfonctionnel, irrationnel et subjectif, une forme vide et ouverte alors aux mythes fonctionnels, aux projections phantasmatiques liés à cette efficience stupéfiante du monde. » (p.69, Denoël/ Gonthier — 1984)
   [21] Heidegger et les modernes (1988), p.15 et p.27 (Livre de poche, LGF — 2001)
   [22] Les Lumières à l’âge du vivant, p.98.
   [23] Les Lumières à l’âge du vivant, p.114.
   [24] Cf. in Qu’appelle-t-on panser ? 1. L’immense régression (LLL — 2018) : « Sur terre, c’est-à-dire dans la biosphère, cette universalité devient anthropique au sens où elle étend la domination de l’anthropos comme prédateur de toute ressource de la biomasse aussi bien que de la nécromasse en cultivant l’évolution des organes exosomatiques et la noodiversité corrélative des exorganismes simples et complexes.  La néguanthropologie est ce qui soigne ce rapport différantiel tel que la différance exosomatique s’y déploie toujours pharmacologiquement. Ici, anthropie et néguanthropie — tout comme entropie et néguentropie — ne sont pas des substances mais des points de vue. » (p.121) Et p.196.
   [25] Op. cit p.15 et p.51 (Wild Project Editions — 2017) : « Le sacrifice des plantes et des animaux est le secret public de toute biopolitique, comme le montre Jeffrey Nealon : « Dans un régime dominé par un souciu intense pour la vie, pourquoi est-ce que nous vivons, et pourquoi est-ce que [les plantes et animaux] meurent ? » (Plant Theory : Biopower and Vegetable Life, 2015). »
   [26] Voir Les Lumières à l’âge du vivant, p.137 : « […] il est moins important de répéter que nous risquons l’effondrement que d’encourager les individus à innover au niveau local dans le domaine de l’agriculture, de l’élevage, du commerce, des transports, de l’énergie, de l’éducation et de l’aide aux personnes fragiles. », et pp.145-146.
   [27] Ibid., cf. p.155.
   [28] Nous renvoyons à ces passages de votre livre : « Au lieu de nous permettre d’explorer notre être-avec-le-monde-et-avec-la-nature et de ressentir ce qui nous lie aux autres vivants, le corps nous sert à dominer autrui. » (p.161) « En dénonçant un système qui est fondé sur l’exploitation sans limites des autres vivants et ne profite véritablement qu’à une minorité de personnes, les défenseurs des animaux ont déconstruit les représentations erronées sur lesquelles il repose et proposé des alternatives aux pratiques associées à la maltraitance animale. » (p.195) « La cybernétique, qui s’est élaborée à la partir des notions d’information et de programme, réduit considérablement la prétention du sujet à l’autonomie et efface l’horizon politique des Lumières. » (p.212)
   [29] Les Lumières à l’âge du vivant, p.216.
   [30] Theodor W. Adorno & Max Horkheimer avaient rapidement dénoncé en 1944 les affres de la marchandisation mondialisée : « L’accroissement de la productivité économique qui, d’une part, crée les conditions d’un monde meilleur, procure d’autre part à l’appareil technique et aux groupes sociaux qui en disposent une supériorité immense sur le reste de la population. » « L’humanité, dont l’adresse et la connaissance se sont affinée grâce à la division du travail, est en même temps ramenée de force à des niveaux anthropologiques plus primitifs car, dans une existence facilitée par la technique, la persistance de la domination conditionne le blocage des instincts par une oppression accrue. » (p.17 et p.51 in La dialectique de la Raison, Tel Gallimard — 1983).
   [31] Op. cit., pp.22-23,  NRF Gallimard — 1977.
 

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