VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME (PARTIE II)

VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

VÉGANOSOPHIA — CONTRAT NATUREL ET INTERVENTIONNISME
   2) Un système d’apparence sans fin :
   On a vu précédemment avec l’exemple de Jocelyne Porcher, l’exploitation des animaux, même en dehors du cadre industriel à outrance tel qu’on en observe la pregnance dans le procès de marchandisation-capitalisation du vivant depuis la fin de la seconde guerre mondiale, est un système basé sur la mauvaise foi — ou a minima sur la confusion entre nécessité historique et contigence ; système qui prend couramment nom de « tradition ». Pour défendre ce système d’une exploitation respectueuse des animaux, J. Porcher n’hésite pas à constituer son discours sur une mythologie. Ainsi au final, il résulte une pensée qui se donne comme pare-feu à un impenser fondamental pour l’animal-ité. Cet impenser ne pense pas, donc, les animaux quels qu’ils soient, comme des sujets-d’une-vie à la manière de Tom Regan, ou encore comme sujets de droit comme défendu par Gary Francione. Ce « modèle » participe de l’émulation de son « contraire » la version industrialisée de l’élevage (intensif) puisqu’il perpétue dans l’imaginaire collectif la pseudo-possibilité — voire : naturalité — d’un usage des corps des animaux, autrement dit : de leur être, puisque faire l’usage d’un être sentient pour sa force ou ses matières premières c’est lui dénier son existence propre, en bref son intégrité.

   On n’a aucun doute sur le fait que Porcher et les défenseurs d’élevages welfaristes répondront qu’eux aussi opèrent dans le champ d’une symbiose, et qu’à la limite sans le système traditionnel les animaux concernés n’auraient pas survécu, historiquement parlant, ou bien qu’ils n’auraient pas la « chance » de voir le jour. C’est qu’il y a alors une sorte de confusion catégorielle. En regardant du côté de Le contrat naturel de Michel Serres, on voit qu’il propose que s’ajoute au « contrat uniquement social » ce qu’il appelle un contrat naturel de symbiose. Termes à double tranchant. Rappelons que Serres ne milite alors pas (en 1990) pour les droits des animaux, ni contre leur exploitation, en tout cas celle défendue par Porcher. Néanmoins, ce qu’il avance est intéressant puisqu’il va jusqu’à préciser que le symbiote admet le droit de l’hôte[1] et ajoute qu’« autant la nature donne à l’homme, autant celui-ci doit rendre à celle-là, devenue sujet de droit. » Et malgré la bonne intention du philosophe, force est de constater qu’il part du principe que toute communauté ou socialité ne peut fonctionner que sur le potlatch : don, contre-don. Mais on n’est pas un sujet de droit en vertu qu’ayant dû donner quelque chose contre son plein gré (ou sa naturalité) l’on nous restitue autre chose du même… où le restitué, pour le sujet exploité, s’avère n’être qu’un ersatz insuffisant — un pis-aller de bonne conscience pour l’exploitant, et rien du tout pour le sujet amputé. En effet, qu’importe à l’agneau qu’on ait été respectueux avec lui durant sa courte vie ? et qu’on insémine déjà sa mère pour le remplacer ? Qu’importe à la forêt amazonienne et ses habitants qu’un jour l’on décide d’en arrêter la destruction et qu’on favorise sa nouvelle expansion (si toute fois cela est possible) ? Pour chaque être, on veut dire : vis-à-vis de lui, le système est une fin en soi qui lui est inoculée de force. Ainsi la fin du système, sa réussite économique, est synonyme de mort personnelle pour tout individu capté si ce n’est fabriqué par/ pour lui.
   C’est par conséquent, depuis sa tranquille élaboration au fil des siècles, puis frénétique au sortir des grandes guerres, que s’est mis en place l’infâme système carno-économique — entre autres — qui assoit dans l’ingérence et l’ingestion la domination humaine sur l’ensemble des autres étant-vivants de la planète.
   Dans ses Pensées sur l’interprétation de la nature, Denis Diderot s’opposait en son temps à toute forme de finalisme, y compris théologique : « Descartes défend ainsi l’idée « qu’il ne faut point examiner pour quelles fins Dieu a fait chaque chose, mais seulement par quel moyen il a voulu qu’elle fût produite » et nous invite à rejeter entièrement les causes finales de notre philosophie pour chercher seulement « comment [les choses] que nous apercevons par l’entremise de nos sens ont été produites ». Il faut donc s’intéresser selon une distinction reprise par de nombreux auteurs, au comment et non au pourquoi. » (p.50, GF Flammarion) La réalité du système d’usage des corps, comme dit G. Agamben, peut bien à la limite répondre avec des parce que, elle ne répond jamais à un pouquoi mais toujours à des comment. C’est ainsi que se forge une ontologie de la vie qui prend en compte les phénoménalités en tant que ce qui apparaît, et par suite les interrelations des objets du monde et l’intersubjectivité des sujets de ce monde. L’esquive était pratique pour René Descartes qui pouvait bien alors pratiquer l’anatomie sur des chiens cloués à la table d’opération. Tant que subsiste un [Dieu] subsiste un pourquoi auquel d’emblée on dit qu’il est inutile de chercher à vouloir y répondre. À l’inverse, une ontologie véritable nous invite à prendre en considération tout vivant et son ressenti du monde, en dehors de toute espèce de détermination d’une teleologia rationis humanae[2] — les fins essentielles de la raison humaine, comme disait Kant.
   C’est donc pour les animaux et certains humains que le système de domination-exploitation est sans fin, à double titre. Appelons-le ici la déprédation. Après tout, si l’attitude prédatrice est naturelle, celle de l’Homme l’est tout autant jusqu’à ce qu’elle outrepasse les limites de la nécessité. Et dans notre civilisation technique les limites (peras) ont depuis longtemps été repoussées jusqu’à l’inimaginable. Car quel animal — y compris un humain isolé — serait capable de construire en imagination les tombereaux d’horreurs que les humains font subir aux non-humains ? Phénoménologiquement parlant, le déprédateur parvient à produire l’impensable (que les animaux bien entendu n’engendrent pas en pensée non plus) et ouvre un chiasme où la non transparence est condition sine qua non d’une réalisation sans idéel. Car au fond qu’importe le comment à celui qui désire uniquement se faire de l’argent. S’il suffisait de claquer des doigts pour transformer un bovin en steak il le ferait. Au lieu de cela, le réel du systémique en son inconséquence produit une suite événementielle qui devient hors de contrôle et qui plus est fait mentir le phénoménologue. Jocelyn Benoist, en 1997, dans Phénoménologie, sémantique, ontologie[3], laissait entendre après E. Husserl que : « Ce que nous ne pouvons penser ne peut pas exister, et ce qui ne peut pas exister, nous ne pouvons pas le penser. » (pp.164-165) Preuve est faite, avec l’incarcération technologique par les humains de tout le règne du vivant à commencer par les esclaves qu’on nomme « animaux d’élevage », que ce qui n’est pas pensé peut exister et il est des choses qui existent auxquelles nous n’avions et ne voudrions pas (ou plus) penser.
   Quand prendra donc fin ce système qui tourne à vide ? qui n’a lieu d’être qu’en faisant désêtre. Système qui pour produire annihile, qui détruit toujours plus autour du gouffre qu’il creuse ?
   3) Un système qu’on ne peut changer ? :
   Animalistes : nous sommes la minorité. Il y a peu une militiante farouche déclarait : « Nous sommes une armée ». Sans discuter du choix de ce terme guerrier, il est bien évident qu’il s’agit bel et bien d’un conflit. La situation est conflictuelle. Si jamais pas des guerriers, peut-être peut-on avancer que nous sommes cette minorité-ci combattante qui détermine, contre une majorité silencieuse en penser et muette de facto malgré ses cris d’orfraie (pardon pyguargues, balbuzards, ossifraga pour cette expression spéciste) contre nous, car elle n’a en effet majoritairement et majeurement rien à dire, — nous déterminons disons-nous : le devenir.
   Au demeurant, si le silence majoritaire étouffe encore souvent les voix pour les sans-voix, peu à peu le penser-pour-l’autre — l’animal que donc nous suivons tous en partageant d’être sur nos gardes communes — remonte du fond mutique de ce gouffre aliénant qu’est la domination séculaire encore en exercice. Personne hormis quelques particuliers expressément intéressés par la manne providentielle que représente la masse animale exploitée, n’en a après nous. Après tout, diront les hypocrites, c’est moche ce qu’on fait aux animaux. Et quand nous avons le dos tourné ils continuent béatement leur insane forfaiture. Mais l’idée est semée, et il faudra attendre patiemment que le climat lui soit favorable.
   Minoritaires nous sommes, c’est que nous avons un devenir, donc un futur à partager, comme on tient contre soi un objet précieux, rarissime. La majorité n’a pour elle qu’un éternel présent désenchanté. Dans Mille Plateaux, Gilles Deleuze et Félix Guattari ont écrit sur le fait de ne pouvoir choisir un changement de société. Car c’est bien de ce dont nous parlons. De la société contemporaine occidentale mondialisant en tant que système de hiérarchisation prédatrice in specie. « Car la majorité, dans la mesure où elle est analytiquement comprise dans l’étalon abstrait, ce n’est jamais personne, c’est toujours Personne — Ulysse —, tandis que la minorité c’est le devenir de tout le monde, son devenir potentiel pour autant qu’il dévie du modèle. » (pp.133-134, Les Editions de Minuit) Nous, animalistes, sommes les déviants (A. E. van Vogt nous aurait appelés des Slans) de la société. Non pas en tant que nous soyons en dehors du cadre régulier de celle-ci, mais bien comme reroutant l’ensemble de la structure sociétale, depuis l’habitus jusqu’à la législation, tous deux si difficiles à remettre sur une meilleure voie, là où sans cesse le tout semble dérailler. Pourtant, au retour du prédateur haï[4] dont parle Baptiste Morizot dans son travail de recherche, il y a beau jeu (économique) de crier au loup quand en réalité on peut trouver une via media (une solution) consistant en un « partage des usages d’un même territoire » au lieu de persévérer dans ce qu’on appelle le « zonage » dont Morizot nous dit qu’il correspond à des « croyances fausses » (p.24 in op. cit.). Bref, faire de la vraie zoopolitique, et cela est valable pour tous les animaux, pas seulement le loup. Faire des ghettos d’animaux est tout aussi stupide que la ghettoïsation humaine.
   Ça n’est pas parce que la Nature n’a de règles que naturelles, donc non écrites, qu’il ne faut pas en respecter quelques une, basiques, on veut dire éthiques.
   On peut aussi renverser la sentence de Michel Serres si on se met du point de vue des animaux : « […] la nature ! Terre sans règle, vérité sans jugement, chose sans cause, objet sans sujet, loi sans roi. L’effort historique de la science consiste-t-il à inventer une justice nouvelle en cette terre sans contrat ? » (pp.108-109 in Le contrat naturel) À plus forte raison quand le plus fort ne fait plus, non pas sa loi, mais son bourreau et pille, massacre, remodèlise à tour de bras. L’Homme n’est ni le berger ni le Législateur de la Terre, ni même universel. Et la science des hommes ne propose aucun contrat aux non-humains.
   C’est qu’il faut y regarder de près et de loin. Faire face aux grands ensembles et aux cas particuliers, c’est là où l’on trouve les individus de toutes espèces. Irons-nous voir — aurons-nous surtout le temps ? — du côté d’Adolf Portmann et sa phanérologie au croisement de la biologie et de la phénoménologie : une science des modes d’apparaître animaux[5] ? Nous y découvririons dans la multiplicité des modes d’être(s) l’autre du même comme un miroir tendu où nous apercevoir tels que nous sommes. « Mille cultures, une nature. Cent fascinations, une respiration. Cent mille livres de science sociale, livrant des millions d’informations, un savoir unique et une pensée rare. » (op. cit. pp.118-119), dit M. Serres. Et il omet le nom des animaux, leurs cultures, leurs émotions, leurs symbolismes intérieurs qui ne s’expriment que par leurs corporalités… mais il avance (il y a près de trente ans) que […] nous devons fixer un terme à nos désirs […][6].
   Là encore c’est mal dire. Il ne faut pas arrêter de désirer. Nous sommes, comme disaient Deleuze et Guattari, des « machines désirantes », alors… c’est que les animaux aussi à leur manière, et puis quoi désirer ?
   Les animalistes, nous sommes un peu l’armée des douze singes en fin de compte, et nous sommes des transfuges. Il y a une guerre oui. Ça n’est pas nous qui sommes en guerre, mais les humains qui usent des animaux qui le sont contre eux. C’est en somme une guerre mondiale, une attaque généralisée contre le Bioç — la vie dans toutes ses émanations. C’est une belligérance sans casus belli, parce que les animaux n’ont pas cette notion du conflit organisé. S’ils tuent c’est par nécessité ou accident, pas pour des fins matérielles aussi virtuelles que celle du profit (usure). Leurs héxis (έξις), les modalités d’êtres que sont leurs formes biologiques sont des totalités dont les humains font la plupart du temps abstraction dans l’optique d’utiliser ces touts en en séparant les parties. L’être alors s’éparpille dans du non-être, et le corps en sous-produits. La chose qui détache les animaux de leurs finalités individuelles semble ne pas avoir de fin. Elle n’a rien d’ontologique où c’est à sa place le procès de marchandisation qui se tient, roule sur lui-même dans le vaccum de son action d’évidement du vivant ; négation de l’existence qui est remplacée par une ontique éclatée.
   Réitération du tableau que peint à chaque instant l’humain, d’une triste nature morte. À chaque fois — pour [qui] — infiniment.
M.

pygargue-et-coyotte

(Partie III)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

   [1] Le contrat naturel, Champs essais, p.67.
   [2] Cf. Les Progrès de la métaphysique, GF Flammarion, p.45.
   [3] PUF.
   [4] (Prédateur haï) « [est] codé comme un symptôme civilisationnel : l’enjeu serait notre prééminence sur Terre et notre priorité en tout sur les autres espèces. » — p.23 in Les diplomates — Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, éditions Wildproject.
   [5] Ibid. p.25.
   [6] Le contrat naturel, p.148.
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