LA VIE AYANT DROIT (COLLOQUE ET JUSTICE) — RECUEIL DE TEXTES
« Il y a donc bien là une urgence pratique et une nécessité « vitale ». »
Frédéric Worms — p.20 in Le moment du vivant.
Hominem causa omne jus constitutum.
Du juriste romain Hermogénien : « Tout droit est établi en faveur des hommes » (devient) un anachronisme qui perdure obstinément au mépris des sensibilités nouvelles.
p.48 in Tant qu’il y aura des cages.
« […] le désir de justice et celui d’inconnu. »
p.108 in La condition postmoderne — Jean-François Lyotard
C’est un monde étrange — le monde dans lequel on vit, n’est-ce pas ? Car pour qu’il y ait véritablement monde il faut qu’il y ait vie. La vie comme une récitation du monde, de l’Être. La vie gagnée sur le silence originel comme un déchirement de la matière par autre chose de quasi indicible. D’ailleurs les animaux n’en parlent pas, ils en font une expérience directe, et muette — à nos sens inadaptés — et se contentent de la vivre, leur vie. Car enfin, mais si ça ne dit rien comment cela pourrait-il avoir des droits à soi ces bêtes-là ? ce que défend Steven M. Wise dans Rattling the Cage en 2000. Et nous, dans l’empressement de possession du tout du monde, il nous est trop peu que de n’en croquer l’usufruit pour un temps, certes bien incertain, mais ça au moins on en est sûr. Le comble ne réside-t-il pas dans ce temps interminable et ces tâtonnements au petit bonheur la chance pour en arriver là au travers des âges, oui là au centre absolu et intersubjectif du monde : à nous ?
En parlant du vivant, mais ça n’était sans doute pas tout à fait le sujet, l’on n’est pas certain de défendre les êtres vivants. Et puis ça n’était qu’un moment à Cerisy comme il y en eut tant d’autres et pas un mot sur l’antispécisme, le véganisme, la protection animale. On sent pourtant chez pas mal des intervenants autour d’Arnaud François et Frédéric Worms comme un désir de continuer ce que disséminé par feu Jacques Derrida de son vivant. Ces animaux que donc ils sont, eux aussi, se sont assemblés autour d’une question vivante, créant à la manière dont en parle l’un d’eux, Rocco Ronchi, dans La vie dans le miroir de la philosophie spéculative – Aristote, Bergson, Gentile, un événement, ce qu’est proprement « le vivant » pour Ronchi, « en somme, [un événement,] un processus d’individuation en cours, tandis que la vie est une propriété, une réalité transcendante dont le vivant « participerait ». » (p.28) Il nous intéresserait immédiatement après cette définition de poser la question qu’est-ce que le vivant ? à ceux réunis en colloque à Cerisy — quand dans les faits quinze ans plus tôt Steven M. Wise dans son essai Tant qu’il y aura des cages parle d’un problème qui est structurel. Tous les animaux non humains étaient, et cela depuis toujours, des choses juridiques[1]. C’est qu’en fait le Droit cela existe depuis fort longtemps. On peut dire que c’est constitutif des sociétés humaines depuis les premières civilisations, sumérienne par exemple (?). Pour Wise, le Droit se trouve déjà assez abondamment décrit chez les Babyloniens d’il y a environ 4000 ans, et on en retrouve des traces très nettes ensuite chez les Israelites, les Grecs et les Romains (p.32 in op. cit.). En revanche en ce qui concerne les animaux, les humains fort occupés à se distribuer, ou non, des droits, n’avaient cure d’en donner aux autres espèces qui partageaient avec eux le monde. S’il fut un temps dans l’aube préhistorique où user des animaux avait un sens, et si leur emploi a participé de l’essor technique (force de travail, matières « premières »), le monde a bien changé. Les enlever, les vendre, les emprisonner et leur infliger des expériences, tout cela doit cesser — immédiatement. Il faut interdire leur maltraitance et leur meurtre pour ce qu’ils sont : un génocide[2]. D’un côté donc, une humanité sans cesse dans l’urgence, sans arrêt en sursis, indéfiniment mise face au gouffre positiviste de la « fin de l’Homme » du postmodernisme. On voit bien dans le comportement humain tant vis-à-vis de lui-même que relativement aux animaux, le premier est en permanence dans la recherche d’une sorte de guérison. Le monde, dans son anomalie, est porteur de quelque chose — la Vie — dont l’étrangeté sème un trouble psychologique et cognitif particulièrement redoutable, où l’être-au-monde en tant que question liminaire ne nous aide pas forcément à y sur-vivre. Rocco Ronchi poursuit que dans un certain sens, la biopolitique moderne se fonde sur l’assomption implicite du vivant en tant que constamment « malade » ou infantilisé, nécessitant des soins, des services et des institutions pour le soutenir dans son être[3]. C’est la fragilité même de chaque étant-vivant, c’est vrai. Pourtant dès lors qu’on va dans cette considération, peut-être se perd-on dans des limbes ontologiques qui, pour autant passionnantes qu’elles sont, sont incapables de nous aider à répondre au questionnement de ce moment du vivant. S. M. Wise, chemin faisant pour nous démontrer que les animaux doivent avoir des droits au même titre que nous, avance après le professeur historien David Brion Davis que nous devons faire avec « l’impossibilité de transformer un être conscient en une conscience totalement dépendante et non essentielle […] » (p.55) ou pour le dire autrement, on n’échappe pas à sa condition d’être vivant, sinon mort, et qu’on ne devient pas non plus des dieux. À bien des égards c’est néanmoins l’effet que nous nous faisons d’être par rapport aux animaux. C’est là que le bât blesse. Wise continue sa harangue. Il ne suffit pas de proclamer la valeur intrinsèque du vivant. Si les textes de loi prévoient et anticipent sur le bien-être animal, ça n’est a fortiori bien souvent qu’un pis-aller tout comme la pensée grecque de l’Antiquité se penchait sur une forme de transcendance de l’Homme tandis que certains naissaient et demeuraient des esclaves « de nature ». Ce que Moses Finley appelle le « paradoxe final des grecs » a sa correspondance dans l’étrange façon dont on considère aujourd’hui les animaux qui partagent avec nous ce monde, et du coup c’est notre paradoxe, à nous aussi, quand ces animaux à l’égard desquels nos principes de justice les plus importants imposent des libertés fondamentales continuent d’être réduits en esclavage dans un monde où les libertés humaines progressent si souvent[4]. Si les libertés humaines sont loin d’être parfaites et restent quelque chose de précieux à défendre et faire valoir, rien n’empêche de prendre aussi le sort des animaux en considération, d’autant que notre monde commun est littéralement submergé d’humanité(s).
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On a vu que le vivant est en quête de soin. Cela arrive en permanence chez les animaux non-humains sans qu’on en fasse toute une histoire. Le processus d’individuation propre au vivant, tout comme son pendant collectiviste (ou communautaire) est peut-être avant toute forme de perception-représentation en vie, celui d’une corporéité pure. À sa suite dans un texte intitulé Contradiction et effort chez Georges Canguilhem, Giuseppe Bianco dit que depuis René Leriche, chirurgien et physiologiste français (1879-1955), l’on a affaire à ce qui s’avère être « le corps dans le silence des organes » (p.69), où un état de bonne santé, c’est-à-dire de santé « normale » inscrit le vivant dans une sorte d’amnésie de son corps et où […] sans les mots de la souffrance, il ne peut pas y avoir de médecine[5]. On soulignera au passage que la souffrance c’est justement le corps qui informe et signale une anomalie, de l’anormalité. Et parallèlement deux choses : 1) les animaux ne montrent pas nécessairement leur souffrance de la même manière que les êtres humains, et 2) ce sont leurs souffrances à des maux infligés par la force humaine et non par la Nature, qui alimentent la machine à rêve humaine d’un corps apaisé pour toujours, voire d’un corps indestructible et immortel, d’où l’acharnement des vivisecteurs encore aujourd’hui, sous couvert de la bonne circulation des subventions, de la profitabilité d’un système de santé ordonné par l’appât du gain et le déni de la souffrance des animaux érigés en modèles pour l’exercice de la médecine des hommes. Alors évidemment, une Justice historiquement atteinte de cécité à l’égard des animaux, et compromise au pouvoir de l’argent et autres pseudo-impératifs socio-économiques ne pourra que réussir partiellement et très rarement à inclure l’animal-ité dans son giron. Steven M. Wise l’affirme sans détour : « Les animaux sont invisibles aux yeux du droit aujourd’hui parce que les avocats et les juges aveuglés par leur paradigme ont depuis longtemps cessé de penser que les non-humains pourraient éventuellement être des personnes juridiques. »[6] (p.90) Il n’y a pas que dans les sciences physiques que s’applique le principe d’invariance[7] (H = Ctte ; dH/dt = 0) énuméré par Paul Antoine Miquel dans le texte de sa réflexion Revenir au concept de Nature. Jusqu’à présent, ce principe d’immuabilité se reproduit presque sans faillir au sein de la culture humaine : celui de l’assujettissement de l’autre accentué par la distance qui sera rendue d’autant plus grande que sera la différence avec l’altérité face à l’humain. Cela ne devrait-il pas nous mettre (la formule prend un sens nouveau en biopolitique !) la puce à l’oreille quand le vivant, nous dit Miquel, est ce qu’il est [car il] dépend maintenant de ce qu’il fait et son être commence à avoir valeur d’être[8]. Pour général et abstrait, l’exemple matérialiste (au sens de la matière vivante) peut devenir une exhortation à être la maxime d’une nouvelle volonté (ou volition dirait Joëlle Proust) du biopouvoir : c’est la reconnaissance de la valeur intrinsèque (et ontologique) de chaque vie vécue hic et nunc et quelle qu’elle soit qui saura aussi nous donner de la valeur en retour, autrement dit du sens dans le redoublement de l’être. Alors certes un système biologique passe continuellement d’un point critique à un autre. Il ne se meut plus dans un espace physique. Il se meut dans un espace critique, et pourtant en même temps il est défini par l’action de ces deux opérateurs dedans/dehors et avant/après couplés. Il s’individue[9]. Tout est là : dans le duel-indivis.
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Avec la pensée d’Eduardo Dei-Cas on revient des cimes transcendantales à des notions plus terre-à-terre quant à la qualification de notre rapport au monde du vivant sur le moment. Selon lui, dit-il dans Les bases d’une éthique transphylétique, quelque chose « s’interroge sur les méthodes d’analyse, interpelle le lien entre les choix épistémiques et les représentations qui en découlent, tente d’expliquer comment une vision du vivant « réduit » influence les pratiques de recherche et les pratiques cliniques. En effet, la réduction glisse du niveau épistémique — opération d’analyse — au niveau ontologique, créant un monde fonctionnant selon une logique réductive. » (p.134) Ce quelque chose c’est l’éthique. C’est un résonnement similaire qui anime le discours de Wise qui, tout en reconnaissant nos liens flagrant de parenté plus ou moins proche avec l’ensemble de la communauté du vivant, ne nous autorise toutefois pas à tout confondre au point de ne voir plus dans les autres vivants qu’un prolongement utile de nos propres capacités physiques comme le sont les outils. Un animal — tout être vivant — n’est pas un instrument, et comme déjà évoqué ailleurs ne mélangeons pas le symbiotique avec le parasitisme. C’est à la fois parce qu’ils ne nous sont pas identiques que nous ne pouvons pas moralement exploiter les animaux, et à la fois parce que bon nombre d’entre eux nous sont proches qu’il faut continuer de nous interroger sur nos rapports de bon voisinage sans pour autant renier nos discontinuités dans le continu. Dans Tant qu’il y aura des cages, Steven M. Wise écrit page 141 que c’est parce que la conscience est presque un processus physique naturel sujet à l’évolution biologique normale, elle a probablement évolué parce qu’elle conférait des avantages environnementaux et sociaux. Cela découle par exemple de cette découverte que les chercheurs estiment actuellement que les humains et les chimpanzés peuvent ne différer que de plusieurs centaines de gènes sur 100 000. Cinquante gènes à peine peuvent déterminer les différences de cognitions. Nous autres grands singes différons probablement par seulement quatre ou cinq paires de base pour chaque milliers de paires de bases faisant partie des double brins d’ADN, et d’un gène sur 500. Il faut bien se rendre compte de ce que ça signifie. Ce fossé immense que pensait entrevoir Martin Heidegger entre l’animal et l’homme (un fossé soi-disant plus grand que ce qui nous sépare des humains avant d’avoir trouvé et entretenu le feu) est biologiquement très mince. S’il suffit à faire une différence de taille dans l’épanouissement des techniques et de la culture, d’autres que les animaux humains en font usage même si dans des proportions moindres, et il ne faut pas oublier qu’il n’existe pas de barrière parfaitement étanche entre les autres espèces et la nôtre, surtout par l’extrême adaptabilité des bactéries, microbes et autres virus transmissibles. Eduardo Dei-Cas pose d’ailleurs la question : « L’éthique et la science justifient-elles cette stratégie de prévention ? », en parlant du traitement clinique réservé aux animaux de rente. « Non, en effet, la production d’un tel bétail est peu compatible avec les conceptions écologiques et éthiques actuelles sur notre rapport à l’animal. » (p.143) La façon dont on « gère » l’élevage en général et qui implique une dénaturation des instincts, et donc des intérêts, spécifiques à chaque espèce ressemble comme deux gouttes d’eau à celle avec laquelle on envisage les espaces naturels ou prétendus encore tels — qu’on traite encore trop souvent de manière totalement désolidarisée de leur coexistence (interactions) avec des multitudes d’étant-vivants qui œuvrent peu ou prou volontairement à leur métamorphose. Et Dei-Cas d’ajouter : « La seule nature que l’on admet est ainsi une nature aseptisée, des paysages soft, accessibles sans risque, sans loup et sans microbes, sans inconnus, sans mystère et sans ombres. Une nourriture soft aussi, provenant d’animaux nourris artificiellement avec des produits stérilisés. Les représentations de l’univers résultantes, la culture des hommes, en somme, sont ainsi réduites à une culture de la sécurité (safety) et du risque. L’alternative est la vision d’un homme conscient du fait qu’il résulte de, et interagit, fatalement, avec l’ensemble des membres des écosystèmes. » (p.146)
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Ne sommes-nous pas alors à l’aube d’un second post-modernisme ? Après la chute des temps modernes en tant que temps des promesses, non tenues — et par-dessus tout : intenables, avoir un penser pour l’écologique, c’est-à-dire pour la Nature comme notre berceau et notre foyer duquel jamais, vivant, on ne s’extirpe, c’est renouveler comme qui dirait ravaler (faire le ravalement) le lieu (topos) de toute vitalité dont justement la condition d’existence est d’être prise dans le et partie prenante du biotope. Il n’y a pas, sinon probablement sur la lune ou tout autre planétoïde non-conforme au vivant (comme source et non comme destination possible) d’un côté des formes de vies et de l’autre un décorum inerte ou sinon mouvant uniquement géologiquement ou tectoniquement parlant. André Micoud développe cette idée en disant : « Le temps qui vient, voire qui est déjà là et que j’appelle le « moment écologique », est un temps qu’il n’est plus possible d’appréhender dans les cadres que nous ont légués les « temps modernes. » (p.157 in Le moment écologique) C’est là que ce colloque à Cerisy s’approche de la réalité crue du monde des animaux ceint par celui des hommes. Car en effet, si pour la survie de l’espèce humaine il commence à y avoir urgence à changer de paradigme civilisationnel en embrassant un savoir-vivre avec tout le vivant tel qu’il est structuré et structurant, une autre urgence, plus pressante encore, consiste dans l’abolition du péril en chaque instant imminent imposé par les hommes aux autres espèces. Frédéric Keck à son tour parle de toutes ces vies réduites à l’état de pures marchandises et paradoxalement au sein même de la notion de soin (humain…). L’observance des animaux que l’on reconditionne à notre gré suffit-elle ? Et d’ailleurs le reconditionnement est-il justifié ? C’est ce que Keck demande au sujet des animaux qui deviennent alors, non seulement des objets ou des matières premières, mais à leur encontre aussi des « sentinelles ». « Qu’est-ce que la notion de sentinelle apporte à celle de la biopolitique ? » demande F. Keck dans Biopolitique des sentinelles. Quand ESB ou H5N1 s’avèrent être des menaces réelles dues à notre manipulation du vivant, on peut bien dire alors qu’une raison sacrificielle soumet la vie des animaux d’élevage à la norme supérieure de la santé publique. Où l’on voit qu’on est pris dans une sorte de cercle vicieux où nos victimes deviennent également malgré elles des sirènes, les porteuses de signaux d’alarmes. Plutôt délirant tout compte fait. « Le terme de biosécurité désigne l’ensemble des techniques permettant de contrôler la circulation du matériel biologique, que ce soit dans le domaine des espèces invasives et végétales, ou dans celui de la recherche biologique fondamentale à usage potentiellement militaire. […] Les animaux ont aussi des comportements qui peuvent être qualifiés de sentinelles, et qui nous renseignent beaucoup sur le sens de cette position dans le vivant. » (cf. pp.314 et 319) On se retrouve en conséquence face à une animal-ité « machinée » amalgamée en une espèce-limite dans la double occurrence de l’indifférenciation accolée aux animaux devenus cette chose utilisable et dans le même temps potentiellement dangereuse comme un produit inflammable, hautement toxique et dont la manipulation n’est sécuritaire que jusqu’à un certain seuil : celui de la dégradation ou de la mort de l’autre, signe qu’il faut cesser d’en approcher, d’y toucher, et qu’il est préférable de l’anéantir avant qu’il ne nous contamine à notre tour. Ces animaux qu’on élève pour les manger, répondent à une réalité sur laquelle s’appuient les spécistes ou plus simplement ceux qui dénient que l’alimentation carnée n’est pas nécessaire aux êtres humains que Roland Schaer rappelle qu’il s’agit de l’hétérotrophie. L’hétérotrophie, c’est le fait pour nombre d’êtres vivants de la « nécessité de prélever de la matière organique déjà synthétisée […] ». La question purement biologique, au sens du transfert énergétique pur de la vie en soi est posée un peu à la manière de Richard Dawkins désormais : Mais en même temps pourquoi ne pas considérer que le souci de la propagation de ses gènes, et non de la perpétuation immédiate de soi, est ce par quoi le vivant, précisément à cause de l’écart entre le génotypique et le phénotypique, découvre que la partie d’un autre peut devenir sa fin ?[10] On accordera volontiers qu’il s’agit là d’un fait incontournable, en précisant toutefois que l’obligation historique pour les humains de consommer notamment d’autres mammifères n’aura été qu’une opportunité pour survivre et absolument pas un « besoin » physiologique naturel. Frugivore-herbivore, homo sapiens fait partie de ces grands primates dont l’omnivorisme ne veut pas dire que parce qu’on peut manger de tout l’on doive tout manger. Et d’un autre côté, il faut poursuivre l’intervention de R. Schaer à propos d’autrui comme fin. Car c’est une erreur de considérer que l’usage des animaux répond à une fin intrinsèque à notre propre existence. Tout au plus c’est un moyen dont on a fait l’élection, et qui aujourd’hui correspond essentiellement à un impératif économique et pas du tout à une logique physique, corporelle, dont nous ne pourrions nous passer. Schaer n’est pas dupe toutefois de cette hétérotrophie qui, rappelle-t-il, remonte à la révolution du néolithique d’il y a quelques 10 000 ans. On en revient à la question hégélienne du maître et de l’esclave. De la sorte, explique Roland Schaer, le « dominant » se berce d’une « illusion d’autonomie ». C’est le sens même de l’usage et de l’usure ravivé chez Giorgio Agamben à la suite de Michel Foucault sur les biopouvoirs qui resurgit car tout là : L’autonomie de celui qui domine, c’est la figure de la puissance quand elle est parvenue à naturaliser dans l’asservissement les soins dont elle a besoin, dans le déni de sa propre vulnérabilité[11].
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Dans sa défense des animaux pour qui Steven M. Wise déploie une belle réflexion en termes de Droits, ses arguments sont beaucoup orientés sur la question des droits des grands singes. C’est que leur ressemblance avec nous rend plus évident l’impératif de justice à l’égard des non-humains. Non seulement Wise fait un travail d’historien en relatant comment des communautés opprimées ont pu, peu à peu, faire valoir leurs droits et se libérer autant que faire ce peut de leur joug, mais il montre avec les travaux des éthologues comme Jane Goodall ou Frans de Waal que les êtres sentients sont légitimes à ce qu’on demande, et obtienne, des droits pour eux. Des droits pour les chimpanzés, les gorilles, les gibbons, mais aussi pour les cochons, les chiens, les perroquets gris du Gabon (jaco), etc. On pense à Jean-Michel Cahn qui prône l’éclosion personnelle et collective d’une acuité sophistiquée quand l’avocat spécialisé dans la défense des animaux déclare, un peu amer après tant d’années de lutte et la lenteur des progrès atteints, que « peut-être que nous sommes une espèce autiste, biologiquement incapable de reconnaître que les non-humains ont un esprit. Pathologiquement égocentriques, nous interagissons avec eux comme s’ils étaient des machines. » (p.260 in op. cit.) Au passage, on peut reproduire ici un passage du travail du biologiste américain Gerald Edelman qui, en 1992, expliquait déjà qu’un grand nombre d’animaux sont capables de formuler des concepts, et que le concept n’est absolument pas un objet qui n’aurait de consistance qu’au travers d’une formulation par le langage articulé, ce propre de l’Homme.
« Les animaux capables de former des concepts sont capables d’identifier les choses ou les actes et, à partir de cette identification, de régler leur comportement d’une manière plus ou moins générale. Cette reconnaissance doit être relationnelle : elle doit pouvoir relier une catégorisation perceptive à une autre, apparemment sans rapport avec la première, même en l’absence de stimulus qui ont déclenché ces catégorisations. Les relations ainsi captées doivent permettre des réponses à des propriétés générales — tels qu’« objets », « haut /bas », « dedans », et ainsi de suite. Contrairement aux éléments du langage, cependant, les concepts ne sont pas conventionnels ou arbitraires, leur développement ne requiert pas un rattachement à une communauté linguistique, et ils ne dépendent pas d’une présentation séquentielle. Les capacités conceptuelles, au cours de l’évolution, sont apparues, bien avant le langage, et, bien qu’elle dépende de la perception et de la mémoire, elles sont construites par le cerveau à partir d’éléments qui contribuent à ces deux fonctions à la fois. »
(p.166 in Biologie de la conscience)
De fait, Wise en vient à dire qu’il est « […] évident que l’ancien Grand Mur qui sépare depuis si longtemps les humains de l’ensemble des autres animaux est biaisé, irrationnel, inéquitable et injuste. » (p.267) Il est important que l’ensemble de la société humaine réalise aujourd’hui ce que Frédérique Bisiaux décrypte à l’aune d’une analyse du sentiment maternel quand elle précise lors de ce colloque à Cerisy qu’il existe en conséquence une historicité de l’animal dont l’identité précaire se constitue par l’intégration progressive des expériences vécues[12].
L’engagement pour les droits des animaux au sein d’une appréhension plus vaste du vivant tel un moment singulier du monde (univers) rejoint dans la nécessité de libération animale celle d’une forme de révolution sociale en effet, où se croisent des réalités et des êtres dans ce qu’on nomme l’intersectionnalité. « Comme le rappelle Judith Butler » dit F. Bisiaux page 376, « c’est toujours en tant que « femme » ou « homme », « juif », « homosexuel », « noir » ou « chicana » que l’interpellation se produit selon sa propre rationalité productrice. »
Il y a quelques années Gerald Edelman proposait dans Biologie de la conscience une épistémologie fondée sur la biologie. Il démontrait que les humains ne sont pas seuls à façonner des systèmes téléonomiques, c’est-à-dire des systèmes créant des projections de fins. Des fins non pas comme des buts en soi mais plutôt quelque chose dont la réalisation possible participe déjà de façon anticipatoire à l’incarnation du vivant en tant qu’en-vie. Pour lui, la nature peut sélectionner des animaux qui ont des objectifs généraux, des buts et des valeurs[13]. Où l’on voit clairement que notre penser au sujet de l’Être devrait être entendu en vérité comme une des véridictions ontologiques possibles parmi toutes celles que (et qui) produisent à chaque instant, en vivant, tous les animaux.
En dernier lieu, l’artiste Olivier Goulet invité au colloque de Frédéric Worms et Arnaud François se montre tout à la fois sage et mélancolique. Présentant son travail plastique « Corp. EXT », il fait part de ce qu’il ressent face au monde et au vivant : « Tout prolongement n’est que rémission, une manière de prendre des chemins de traverse, mais qui in fine mèneront bien à notre disparition. » (p.448) Et dans notre éphémère voyage tout plein de passagers bigarrés et littéralement fabuleux, nous savons en notre for intérieur que chaque seconde, chaque moment du vivant, n’est qu’une extraordinaire banalisation qui justement justifie que le vivant soit l’ayant droit, autrement dit : que la valeur de la vie soit sa bonne transmission.
M.
[1] p.17 in op. cit.
[2] Ibid., p.34.
[3] p.36 in Le monde du vivant — La vie dans le miroir de la philosophie spéculative – Aristote, Bergson, Gentile. R. Ronchi parle également d’un « syllogisme disjonctif » quant au propre du vivant (p.42), relatif à ce que « à différents degrés, [le vivant] est en somme une mémoire révisionniste, une synthèse du passé et du présent en vue du futur d’une réponse motrice. » Où l’on voit que, sans que le cartésianisme dans ses erreurs soit rejoué, le vivant c’est bien quelque chose qui procède mécaniquement — d’une mécanique libre et aléatoire, qui passe ou trépasse aux changements environnementaux, et qui s’augmente en toute logique en fonction de ses états dans l’état du monde : autozoè.
[4] p.68 in Tant qu’il y aura des cages.
[5] p.70 in op. cit.
[6] Et p.105 il précise son argumentaire : « Si nous partons à présent de la proposition « tous les êtres humains ont des droits légaux », cela ne signifient pas nécessairement que seuls les humains ont des droits. Cela peut être vrai. Mais cela peut ne pas l’être. L’énoncé « tous les êtres humains ont des droits légaux » est vrai non seulement si tous les êtres humains et eux seuls ont des droits, mais également si tous les grands singes ont des droits, ou même si chaque créature vivante a des droits légaux. La probabilité sue le résonnement inductif mènera à la vérité dépendra de la façon dont les juges choisissent parmi le nombre infini de propositions plus particulières pouvant exister. »
[7] D’un point de vue ontico-mathématique, et phénoménologique, l’écrit de P. A. Miquel est un petit bijou d’exercice intellectuel — et de style. Hélas l’ontologique seul, pour ce qu’il fascine le cogito humain, ne résout rien à la question animale dans les termes d’une biopolitique mise en pratique. Ou alors, il faudrait que nous fussions tous autant que nous sommes instruits comme l’est Miquel, et que notre projection existencialo-ontologique soit, incluant l’ensemble des étants-vivants dès le départ, le point central pourquoi pas, de notre action biopolitique. Partant, on lira avec bonheur ce qu’écrit l’auteur quand il dit : « Dans le dédoublement entre le monde physico-formel et le monde biologique se reflète et s’exprime initial entre les plans de conscience et d’immanence, objectivant ainsi ce qui n’était que subjectivement contenu initialement dans l’univers de simulation de la pensée humaine. », poussant le –jet vers « […] une ontologie du dédoublement, de la finitude du réel qui est toujours à distance de lui-même, une ontologie qui se mue en philosophie du devenir. » dans une optique toute empreinte de l’œuvre d’Edgar Morin quand il nous apparaît (phanesthei) d’après la mathesis universalis chère à Bergson (dp/dt = – ∂H/∂ q / et dp/dt = ∂H/∂ p) que c’est ainsi que le système physique commence à se référer à lui-même à travers le regard que nous portons sur lui. (cf. pp.119 et 122)
[8] Ibid., p.124.
[9] Ibid., p.126.
[10] p.331 (et infra 333) in Répondre du vivant. R. Schaer oppose l’hétérotrophie à l’oïkos et la polis qui se sont développées grâce à la « sociabilité interspécifique […] accordant soins à la naissance et la croissance ».
[11] Ibid., p.335.
[12] p.368 in Le soin maternel à la lumière de l’ontologie de la relation.
[13] p.247 in op. cit.
K&M Les Veganautes 