VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES. PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES (HOMONOIA)

 VEGANOSOPHIA 

Nihil animali a me alienum puto
  « L’objectif des veganosophia réside, dans le croisement de données et l’intertextualité ainsi produite, dans la volonté de poursuivre le questionnement philosophique fondamental du véganisme contre l’exploitation animale. Chaque partie publiée est susceptible d’être augmentée, développée ultérieurement à sa mise en ligne, ou prolongée de manière directe ou indirecte dans d’autres textes « véganosophiques ». »

 

VÉGANOSOPHIA — BIORÉSISTANCES
PHILOZOOPHIES DES RÉVOLTES PARASITAIRES OU SYMBIOTIQUES

 

— HOMONOIA —
   Il faut bien commencer quelque part, ou le calcul du rejet. Tel pourrait être — ça l’est, ça y est enfin — notre maxime où prendre élan dans ce nouvel exercice d’écriture libre et interdisciplinaire. Écriture surtout comme qui dirait, re-jetée-là comme une énième bouteille à la mer, celle-ci n’ayant que l’apparence de la non pollution, de l’inoffensivité puisque de toute évidence la « virtualité » textuelle sur le web repose bien quelque part et que cette mécanique s’avère incendiaire (cf. A. Gras[1]). Un rejet donc, d’un échouage l’autre, un signal de détresse pour opposer à l’innommable. Une tentative supplémentaire à l’encontre de l’assujettissement de tous les sujets d’une vie qui ne viennent au monde qu’entre un destin inapproprié et le plus malheureux des hasards — eux comme si c’était d’autres, puis d’autres encore et encore à la place d’eux. Hommage en passant à qui de droit (animalier), vous l’aurez reconnu, avec pour objectif comme dit Anne Simon « à cette thanatopoétique industrielle », de répondre « par une biopoéthique visant à requalifier les vies disqualifiées des bêtes comme des employés.[2] » Mais toute biopoésie éthique n’est-elle pas d’emblée une parole biopolitique ? N’y a-t-il d’engagement que dans l’action ou les mots ont-ils encore un sens — c’est-à-dire : la direction d’une utilité ? Certes, pourtant bien intentionnés, ils tournent le dos aux victimes qu’ils défendent et ne s’adressent qu’à leurs tortionnaires, en espérant faire écho : se multiplier et durer dans le temps, être ouïs. Dans le capharnaüm ambiant où tirent tous azimuts les intérêts des uns au détriment des autres, prendre fait et cause pour la « libération animale », c’est chercher probablement l’ultime concorde, une très parfaite harmonie, va savoir, qui sait si atteignable tout comme de mettre fin à la prédation ? Néanmoins qui peut le plus peut le moins dit le proverbe, et plus les animalistes auront de hautes prétentions, plus les trop faibles ou trop lents résultats obtenus seront relativement plus importants, et chaque fois précieux. C’est bien, dans cette mare tenebrarum, une bouteille jetée à la mer pour qu’autour des animaux se forge et se fortifie une enceinte d’empathie partagée et transmissible qu’on appelle ici homonoia (ομόνοια).

   Homonoia était, selon Mnaséas, auteur alexandrin du IIIe siècle avant J. C., une déesse, fille de Zeus Sauveur (Sôtèr) et de Praxidikè, la déesse de la vengeance ou celle qui « réclame le châtiment » ou bien la « protectrice du droit » dont descend Homonoia qui signifie littéralement l’unanimité, l’harmonie, la concorde. Bienfaisante et salutaire, cette divinité ne peut exister que parce qu’il y a des conflits entre les hommes, qu’ils soient véniels ou violents. Si c’est vers le IVe siècle avant notre ère que les Grecs anciens ont déifié la notion d’homonoia, c’était parce qu’être capable d’établir l’harmonie de la polis et des citoyens était signe d’un grand pouvoir. Si ailleurs nous avons plaidé pour une intégration des animaux dans le Cynosarges (Κυνόσαργες), le gymnase qui acceptait les « demi-citoyens », c’est que nous pensons qu’il est viable d’établir des droits pour les animaux, quand bien même ces droits n’auraient d’effectivité qu’en retour sous la forme de devoirs que nous nous imposerions à leur égard. Et qu’importe que de manière directe les animaux ne puissent rendre en actes des devoirs envers les humains. En effet, de façon indirecte — d’où la contingence de la question écologique à celle de la zoopolitique — leur coprésence au monde nous est, au moins jusqu’à maintenant ou jusqu’à ce qu’on ait changé la donne par la technique, indispensable pour survivre (fonctionnement des écosystèmes naturels) et bien vivre (le symbolisme culturel et le réalisme contemplatif). Vivre avec de près ou de loin la biodiversité animale à nos côté sur Terre (perçue en tant qu’objet phénoménale comme chez Husserl), cela est le naturalisme à l’intérieur duquel s’est épanoui le culturalisme, et où replacer l’anthropocentrisme comme une des branches d’un plus ample biocentrisme qu’on ne confondra pas avec un vitalisme.
   Ainsi la recherche de la concorde, on le sait, même au sein de franges issues d’une même sympathie — celle ici de la cause animale — donnera lieu à quelque discorde. Euphémisme : même dans un milieu unanime sur sa question de fond, mille et une expressions viendront s’entrechoquer et parfois desservir la cause, lui faire perdre en surface son unité fondamentale et freiner sa progression historique. C’est que les animaux, au même titre que certains humains subissent une opération de destitution ontologique. Ils se retrouvent dans un champ de pseudo-existence que nous appelons « désêtre ». Ils naissent pour, sont placés dans, des conditions de vie les vouant à l’anéantissement par le biais de transformations multiples pour devenir de multiples choses. Au « devenir-animal » deleuzien-guatarrien le système d’asservissement des animaux non-humains oppose un inqualifiable « devenir-chose » dont une bonne partie en pure perte tant la société de consommation tient pour acquis que fonctionner sur le prêt-à-jeter, le gâchis, la fétichisation de la déchetterie où même le néant pue, est la normalité. Cette culture de massification est bien un processus d’anthropomorphisation du monde, humanisant, comme dit Julien Weber[3], en face et contre lequel peut être posée en effet une biopoéthique afin de « défaire ce processus », vu que ce processus est également celui de domestication, d’exploitation et de manipulation sans précédent qui soumet les êtres vivants dans une […] dynamique plus vaste et totalisante, qui vise l’illimitation comme horizon global[4]. Et quoi de plus illimité que le « sans-limite » par définition qu’est le rien, le vide absolu, le néant ? D’où la pertinente remarque d’Alain Romestaing pour qui les animaux semblent avoir disparu comme vis-à-vis des êtres humains (et inversement)[5]. Ne reste plus que l’atopie ultime : le « non-lieu » des « usines à viande ». Toute biopoéthique n’étant toutefois pas qu’un dispositif de scription littéraire, artistique ou politique pur, on avancera qu’une autre disposition que verbale s’avère bonne militante puisqu’elle est corporelle et s’active par le medium incarné de l’humain qui prend position pour se faire rempart. Cet effacement dont parle Romestaing n’est pas uniquement circonscrit à la littérature — à la textualité en général. Il est bel et bien la pure modalité d’une hominisation devenue marchandisation globale, et les animaux sont peu à peu littéralement retirés du réel, que ce soit dans le cas des animaux dits domestiques et de rentes (qui n’habitent plus la maison…) ou ceux des contrées « sauvages » qui disparaissent de plus en plus vite. Qu’on pense à l’alerte lancée par Rachel Carson en 1962 dans Printemps silencieux, ou bien encore aux travaux du bioacousticien Bernie Krause. D’un côté l’effacement irrémédiable d’espèces sauvages qu’on ne reverra jamais vivantes, et de l’autre celui, symbolique, des animaux consommés par des humains qui ne savent plus qui était tel ou tel produit, concourent à l’esseulement d’une humanité cherchant désormais sa relation aux universaux dans des recréations plus ou moins ludiques, artistiques, toujours économiques — via des fictions technologiques. Bientôt le signe absolu de la réussite sera-t-il de posséder une véritable chèvre noire[6] ? Car oui la richesse est dans notre relationnel aux animalités qui font qu’il y a un monde en pluralité, mais elles ne devraient en aucun cas entrer en notre possession. C’est un usufruit que la coexistence sur Terre avec les altérités non-humaines. Il convient dès lors, comme l’a écrit Cédric Stolz, de […] repenser la morphogénèse et l’évolution du vivant dans sa complexité et sa multidimensionnalité […][7], ce qui signifie de prime abord — et l’on a envie de dire : de toute urgence — mettre fin au processus de dissémination progressive dont les animaux font les frais. Pour faire cesser cette attaque en règle contre nos voisins de planète, on n’ira pas jusqu’à s’impliquer — ici et maintenant — dans le courant de pensée RWAS (Reducing Wild Animal Suffering)[8] qui, à l’extrémité de sa logique, invite à imaginer cet effacement justement, mais autrement, comme une sérieuse possibilité d’abolir la souffrance, ce qu’on ne peut contester il est vrai du moment qu’on accepte en même temps que cette idée le nihilisme « antispécifique » qu’il induit. L’antispécifisme, ça pourrait être le fait de considérer que la vie d’autrui ne vaut pas la peine d’être vécue à cause des souffrances, des peines, des difficultés qu’elle suppose, en tout cas jusqu’à qu’une solution globale ait changé la vie en général au point que la question (la vie vaut-elle d’être vécue ?) ne se pose plus du tout pour quiconque[9] ; et que du coup on s’arroge le droit de penser cela à sa place et de régler ce problème sans son assentiment (évidemment). On partira ici du principe qu’il y a, par défaut, une liberté ontologique chaque fois qu’il y a un être vivant, que cette liberté lui est contingente et qu’il est nécessaire de la préserver chaque fois que c’est possible 1) d’abord en l’état naturel qu’elle lui est innée, et 2) que l’antispécisme ne saurait en premier lieu mener à autre chose qu’à la libération animale telle qu’elle est entendue depuis les antivivisectionnistes du XIXe siècle, et plus précisément depuis l’ouvrage de Peter Singer de 1975 (La libération animale) ou encore le manifeste véganarchiste de Brian A. Dominick écrit vingt ans plus tard (Libération animale et révolution sociale). On dira qu’il existe deux antispécifismes. Un s’affaire à utiliser les animaux comme de la marchandise pure et n’a qu’un souci de façade quant à la préservation de ladite « biodiversité » qu’il cherche à « réguler » (pour continuer autant que faire se peut chasse, pêche ou safari) — c’est du spécisme ; et l’autre flirte avec l’extinctionnisme par bonté — cela se comprend et peut se défendre mais ça ne sera pas ici le sujet. C’est notre postulat classique pour aller voir du côté de la question animale telle qu’elle a pris de l’importance en Occident et ailleurs dans le monde ces dix dernières années et qui voit apparaître de très diverses et opportunistes postures anti-animalistes qui pour le coup présentent à leur avantage d’être axées autour d’un discours plus entier que ceux qui animent les défenseurs des animaux à l’heure actuelle. Quoi ? Rien de nouveau sous le soleil nous direz-vous, surtout si vous êtes au fait de l’histoire d’Henry Spira (sa biographie écrite par P. Singer en 1998) traduite en français il y a peu sous le titre peu représentatif de Théorie du tube de dentifrice (éditions Goutte d’Or). Il y a donc une certaine homonoia chez ceux qui prônent le modèle de l’exploitation animale. Il y en a assez peu chez les véganes et consorts. C’est que le mouvement de libération animale ressemble en ses arcanes aux autres mouvements alternatifs (anarchisme, écologisme radical, anticapitalisme, antiracisme, etc.) où, entre théorie et pratique, s’opposent des tendances au didactisme ou à l’offensivité. En France comme chez nos voisins suisses l’antispécisme vient de passer à une nouvelle étape de son histoire puisqu’aujourd’hui des actions ont lieu dans le cadre d’émeutes à la Black Blocs lors de manifestations sociales, soit certains commerces carnistes sont stigmatisés (vitrines cassées, tags). Dans Théorie du tube de dentifrice, Peter Singer rapporte la position d’Henry Spira qu’on pourrait difficilement taxer de fluffy, de veggie ou autre « végé mou » tellement cet homme est allé au bout de ses démarches avec méthode et ténacité, et réussite. N’était-ce pas, au niveau administratif et propagandiste, un véritable combat que ce qui l’opposa à des industries très riches et très puissantes comme Revlon, Avon ou Mc Donald’s ? Évidemment si. Que pensait Spira au sujet de la violence ?
   « J’ai la conviction que, au nom des principes et de la stratégie, nous devons nous opposer à la violence et aux menaces de violences, et ce pour plusieurs raisons. 1. Cela est contraire aux fondations mêmes du mouvement de protection des animaux, qui affirme qu’il ne faut pas faire du mal à autrui (que ce soit un animal humain ou non humain). 2. Cela détourne l’attention de la violence institutionnalisée massive infligée de manière routinière à des milliards d’animaux. 3. Cela offre aux défenseurs de la tyrannie la possibilité de se positionner en victimes. » (op. cit. p.266)
   Bien que les propos d’Henry Spira nous semble parfaitement cohérents, émanents d’une personne tout à fait saine d’esprit et ayant pour elle l’argument d’une longue et pertinente expérience aux méthodes innovantes pour la cause animale, il faut aussi regarder du côté des courants activistes plus récalcitrants qui expriment un autre aspect de la question de la lutte. Car bien évidemment — hélas — les animaux sont bel et bien des « sans-voix », n’en déplaise à qui veut réformer tout le vocabulaire employé au sein de la « protection animale » (PA) comme on a pu le lire tout récemment dans un communiqué de 269 Libération Animale[10]. Si l’expression « pauvres bêtes » est probablement parfois discutable, force est de constater qu’il n’y a pas systématiquement euphémisation (réduction, on dit aussi essentialisation) des animaux en tant qu’individus ou que groupes lorsqu’une personne pense ou dit cela. On verra aussi encore longtemps malheureusement les slogans du genre « a voice for the voiceless », qui en outre ne sont pas l’apanage de la cause animale. Les aneu logon — d’après l’expression de Günther Anders (L’obsolescence de l’homme, 1956), les « sans-voix » —, ce sont tous les êtres que le système opprime en vue d’en tirer toute énergie et/ou substance et qui n’ont pas « voix au chapitre » comme on dit : « des êtres qui n’ont pas accès à la parole. » (op. cit. p.379, éditions Ivrea) Peu importe que ce non-accès à la parole soit dû à des prédispositions physiologiques ou des circonstances sociales ou politiques, ou d’un cumul de tout cela au final. C’est une réalité et elle n’a rien de vulnérabilisant. Les animaux — tout comme des humains en défaveur — sont effectivement dans nombre de situations, vulnérables. Leur « docilité » obtenue au fil de siècles de sélections ou due au cassage psychologique (dressage) est une vulnérabilité mais ceci n’a rien de vulnérabilisant dans le sens d’une fragilité intrinsèque « normale ». Les animaux sont souvent vulnérables dans un rapport de force d’où ils ne peuvent plus que très rarement sortir vainqueurs. Leur innocence — cette incapacité à prévoir le pire venant de l’humain — est une faiblesse dans ce rapport de force injuste. Ça n’en fait pas des êtres diminués intrinsèquement, comme qui dirait de manière immanente. Mais en revanche une transcendance leur est en effet bel et bien retirée. C’est celle de s’épanouir à partir de leur liberté ontologique, où leur subjectivité n’est plus qu’objectivée par le processus objectal extérieur du regard humain (le sujet devient un objet, une chose ; on peut dire qu’il est formellement déjeté : non seulement écarté de sa direction naturelle, mais aussi existentialement privé de son dasein, de son être-là-soi-même ; c’est désêtre, un désastre d’être). L’hypostasie dont on parle ici et qui est une pure création[11] de la volonté humaine dans la cohistoire entre les humains et certains non-humains, on la retrouve exprimée chez Gary Francione sous le terme de « sensibilité » tout comme chez Sue Donaldson et Will Kimkicka, tandis que la « vulnérabilité » est décrite chez Carol J. Adams, chez Sunaura Taylor, Joséphine Donovan, Jacques Derrida et Corine Pelluchon nous dit Jean-Baptiste Jeangène Vilmer dans L’éthique animale en 2011 (p.21, PUF). Vouloir priver les animaux de certaines terminologies qui les décrivent ou décrivent ce qu’ils « vivent » revient également à d’ores et déjà souhaiter refaire le Code animal qui peine à se faire un chemin dans le monde juridique et sa mise en pratique. Faut-il mettre de côté ces principes directeurs que défendent Jean-Pierre Marguénaud, Florence Burgat et Jacques Leroy, à savoir : « celui de la sensibilité et du bien-être animal ; celui du respect qui lui est dû ; celui de sa protection en raison de sa vulnérabilité. » (p.48 in Le droit animalier, PUF, 2016) ? En attendant la libération animale dont nous rêvons tou-te-s, il y a mieux à faire que de réformer les expressions hors d’âge du langage qui ne sont pas toutes, loin s’en faut, néfastes aux animaux qui en restent bien sans voix, politiquement et socialement s’entend, puisque, au contraire des fictions comme les Scènes de la vie privée et publique des animaux de 1842 où : « LES ANIMAUX SE SONT CONSTITUÉS EN ASSEMBLÉES DÉLIBÉRANTE pour aviser aux moyens d’améliorer leur position et de secouer le joug de l’HOMME.[12] » — une telle assemblée ne s’est pas encore produite. Il faut bien parler pour eux en mettant au grand jour les abjections qu’ils subissent, les dire, les montrer, les commenter, etc. Il est bien certain en revanche que nous n’avons pas eu d’épiphanie animale au sens où nous avons passé notre temps à les exploiter depuis quelques milliers d’années. Cette nécessité de survie qu’était l’élevage et l’exploitation animale n’ayant, dans la plupart des pays aujourd’hui, plus de raison d’être, il convient de changer de paradigme, et pour cela il faut en dénoncer les paradoxes. La « Nature », cette notion du monde si souvent personnifiée (dérive dénoncée par l’antispécisme) est tout de même bien mise à mal par les agissements conscients ou non des humains. Au point qu’aujourd’hui on ne parle plus que de biodiversité à tort et à travers. Mais quel intérêt pour les individus concernés d’être perçus comme « un simple réservoir de ressources » à côté duquel nous serions « passés à côté de [l]a valeur intrinsèque » si cela conduit à une gestion biopolitique de ladite Nature où les sujets que sont les animaux ne sont visés qu’en vertu de la fin que l’on voit en eux ? La vulnérabilité ne surplombe pas le sujet, de sorte que ipso facto elle « n’abolit pas le sujet, mais elle implique une modification de notre rapport personnel aux autres et à la nature » (p.23 et p.27 in Élements pour une éthique de la vulnérabilité, Corine Pelluchon, éditions du Cerf, 2011). La philosophe nous amène au cœur de tout engagement pour la cause animale : la compassion éprouvée, mêlée du sentiment d’injustice quant au traitement réservé aux animaux. C’est à partir de là que naît le désir de changer cette absurde « destinée », étayé par tout le savoir biologique, éthologique, éthique et philosophique avec lequel les symphatisant-e-s de la cause entrent en contact en choisissant le végétarisme (compris ici de manière étendue).
   On peut dire sans mentir que l’idée de végétarisation du monde est une révolution (per se et eidétique). En tout cas c’est un terme maintes fois usité ces dernières années dans la littérature consacrée à ce sujet. En France, la loi n° 2015-177 du 16 février 2015 ajoutée au Code civil stipulant que les animaux vivants sont doués de sensibilité, les auteurs de Le droit animalier nous disent que c’est déjà une « révolution théorique » (op. cit. p.8). Toutefois, une fois passée la déflagration que constitue le fait de briser notre dissonance cognitive et de franchir le miroir qui mène aux réalités animales, ce constat rousseauiste-benthamien, sorte de révolution copernicienne qui déplace le critère de la considération morale de la raison à la capacité de souffrir […][13] comme écrit Jeangène Vilmer, vous laisse avec une terrible frustration. Celle d’avoir eu une révélation — c’est la découverte rationnelle d’une vérité on ne peut plus factuelle — et vous n’avez plus qu’une seule envie : la partager avec tout le monde tellement la faire connaître n’est que justice pour les animaux, …mais peu de gens sont réceptifs à votre message. La socialité se charge ensuite d’assembler les personnes qui se ressemblent. Puis, parce que c’est humain, les points de vue divergent quant à la tactique pour faire changer la société en faveur des animaux. On se met à parler stratégie, on regarde du côté de l’Histoire, des récits anarchistes, des combats des uns et des autres pour l’émancipation, la libération, on pense convergence des luttes. À peine vient-on d’entrer dans une nouvelle homonoia, que celle-ci se brise en plusieurs morceaux et vous laisse parfois interdit(-e-s). Faut-il céder à l’instinct de la riposte offensive, ou bien convient-il de rester pacifiste absolument ? Non-violence ou violence ? Et d’abord qu’est-ce qui peut être défini comme violent ? Si l’entrée, même pratiquée de manière illégale par L214, dans un abattoir afin d’y prendre des images pour faire savoir ce qu’il s’y passe réellement et enclencher un changement de regard sociétal sur la condition animale, peut être juridiquement considéré comme un acte violent[14], que doit-on penser des vitrines de boucheries brisées ces derniers temps par des activitses prétendument antispécistes ?
   Il apparaît finalement que, quel que soit la sensibilité qui s’exprime — quels que soient même les intérêts contraires, humains et animaux, qui s’opposent —, nous avons toujours affaire à ce qui s’avère être des formes de biorésistance en tant que concept de défense de leur vie par les êtres vivants. Non pas la « Vie » comme un absolu comme qui dirait la « Nature » (et dont l’antispécisme s’est chargé depuis longtemps de montrer l’inanité du « concept écologique personnifié »), mais plutôt la vie comme ce qui importe de perdurer et d’être vécu par les êtres vivants qui l’incarnent. La vraie vie c’est ce que chacun-e vit. Au-delà de la tautologie, c’est reconnaître la variété de dispositions, de moyens d’actions, de points de vue sur le fait même — et ce, en permanence mais avec des moments critiques plus ou moins étales dans le temps — d’être en état de biorésister, savoir : être un vivant résistant aux événements et éléments et/ ou étant-vivants menaçant son intégrité, sa survivance, et les divers « objets » constitutifs de cet équilibre (clan, meute, famille, habitat, territoire, réserve alimentaire, etc.).
   Telle que nous la concevons, la biorésistance peut désigner toutes les façons de défendre sa vie pour quiconque. Cette résistance existe même, bien sûr, chez certains végétaux qui émettent des signaux chimiques selon les circonstances quand ils sont agressés. La biorésistance, ça peut être le camouflage chez le caméléon ou le poulpe. C’est aussi ce porc qui saute d’un camion pour s’enfuir dans une vidéo virale. C’est l’éléphante qui se débarasse de ses dresseurs et s’échappent en affrontant la police américaine avant d’être abattue. C’est la vache qui appelle son veau qu’on lui a pris. C’est l’ourse qui se sauve de sa cage où on lui ponctionne sa bile, tue son petit puis se tue en se jetant contre un mur. C’est l’ouvrier d’abattoir qui sinon n’aura pas d’autre travail et sera à la rue. C’est Primo Levi au Val d’Aoste dans l’expectative entre fuir ou s’engager dans la Résistance avant d’être fait prisonnier. La biorésistance, ce sont les migrants qui ont tout perdu et risquent leur vie pour parvenir dans un pays qui les rejette. C’est la désobéissance de celleux qui accueillent des migrants chez elleux contre l’avis du gouvernement. La biorésistance, c’est aussi les actes de cruauté liés au procès économique, pour l’appât du gain, dans lesquels se fourvoient des humain-e-s pour avoir en échange de quoi vivre — a minima. Biorésister c’est vivre. Mais toute forme de biorésistance n’a pas forcément lieu d’être lorsqu’il existe des alternatives, autrement dit d’autres manières de biorésister. Formuler et incarner l’éthique végétarienne dans tout ce qu’elle révise et implique, c’est faire de la biorésistance.
   Lorsque cette conception du terme — ce concept — nous est apparue, nous nous sommes attendu à la trouver déjà utilisée telle quelle dans nombre de textes ayant trait aux questions de la révolution sociale, des luttes de classe ou des droits des animaux. Pourtant il n’en est a priori rien. Hormis la définition classique en médecine, et son usage, la biorésistance[15] en politique ne semble avoir été empruntée que par l’ancienne figure du parti des Verts (puis EELV) en France : Noël Mamère. Ainsi, l’ancien présentateur TV et homme politique a écrit en 2002 dans son livre avec Patrick Farbiaz La fracture humaine que « […] cette biopolitique peut être tout aussi bien comprise comme une biorésistance, comme un soulèvement de la vie contre le biopouvoir. » S’il y a un delta important entre les défenseurs de l’environnement (paysages et biodiversité) et ceux de la libération animale, ils partagent malgré tout un fonds commun contre les dérives industrielles du néo-libéralisme, du libre échange, de l’exploitation des êtres humains et des « ressources naturelles », etc. La biorésistance n’est donc pas neuve en soi vue sous ce jour. Il est surprenant qu’elle n’ait pas été définie plus clairement depuis longtemps, ni utilisée. En revanche elle a été développée. C’est aujourd’hui ce dont nous proposons de discuter.
   Une fois encore, il n’est pas question d’être dogmatique mais de rester dans l’intérogation en espérant susciter la curiosité, le débat et l’échange, en se disant qu’il est important de produire de l’émulation en s’essayant à la fois à la nouvauté sans se départir du doute, de la remise en question de nos postulats (pas tous : il est des fondements qui sont inébranlables comme par exemple le refus ferme de toute exploitation animale) puisque la pulsion de vie et l’ambition intellectuelle qui cohabitent dans le mouvement de libération animale produisent parfois des contresens, des théories et des pratiques contradictoires, et enfin entravent l’avancée basique du mouvement par certains inbroglios stratégico-tactiques, théorico-pratiques, où l’exis disparaît sous la dispute, la polémique, et du coup avec elle notre concorde — notre homonoia ; notre force, peut-être. Pour ce faire nous suivrons des fils rouges de lectures perspicaces comme toujours, comme ici les auteurs Elsa Dorlin (Une philosophie de la violence) Ghassan Hage (Le loup et le musulman) et Peter Gelderloos (Comment la non-violence protège l’État. Essai sur l’inefficacité des mouvements sociaux), ou encore Günther Anders avec La violence : oui ou non. Une discussion nécessaire, entre autres.

 

M.

 

(Monkey Parliament, 2009 – Banksy)

 

(partie I)

— ΒΙΓΚΑΝΟΣΟΦΙΑ —

 

 

   [1] En 2007 dans Le choix du feu. Aux origines de crise la climatique, Alain Gras explique très bien comment nos choix techniques ont mis, en termes climatiques, le feu aux poudres. C’est par ailleurs toute prétention civilisatrice qui s’avère un enflamment de la nature : fusion des éléments, cuisson de l’humus-homo sapiens (l’humain fait de la glaise dans les mythes), alchimie, métallurgie, écobuage (débroussaillement par le feu), pétrochimie, nucléaire, conservation des data informatiques dans des millions de serveurs informatiques surchauffant, …climatisation… : « Un acte de civilisation est étymologiquement création d’un espace artificiel, la cité-civitas, donc affirmation d’une différence positive par rapport à l’habitat sauvage — selvaticus (des bois). » (op. cit. p.131)
   [2] In Zoopoétique, Revue des Sciences Humaines 4/2017 (septentrion, Presses Universitaires diffusion), pp.88-89 : « À cette thanatopoétique industrielle, les romanciers acutels, d’Yves Bichet à Jean-Baptiste Del Amo , en passant par Tristan Elgof, Sylvain Tesson et Joël Egloff, répondent par une biopoéthique visant à requalifier les vies disqualifies des bêtes comme des employés. » dans La zoopoétique, une approche émergente : le cas du roman.
   [3] Cf. p.56 dans Donner sa langue aux bêtes, poétique et animalité de Baudelaire à Valéry (texte autour de Stéphane Mallarmé), Classiques Garnier, 2018.
   [4] Les limites du vivant (textes réunis par Roberto Babanti et Lorraine Verner), 2016, éditions Dehors.
   [5] Zoopoétique, (« Du face-à-face à l’effacement : écrire la mort des bêtes » Revue des Sciences Humaines, 2018.
   [6] On fait référence ici au roman de Philip K. Dick de 1966 Les robots rêvent-ils de moutons électriques ? (Do Androids Dream of Electric Sheep ? /Blade Runner).
   [7] Des Animaux sur la Terre, p.96, éditions L’Harmattan.
   [8] Réduire la souffrance des animaux sauvages.
   [9] Voir les très intéressants numéros 40 et 41 des Cahiers antispécistes : http://www.cahiers-antispecistes.org/
   [10] Commentaire du 16 juin 2018 sur la page Facebook de l’association : « Les « sans voix », les « êtres sans défense », les « pauvres bêtes »… Tout ce vocabulaire vulnérabilisant, largement employé dans le milieu de la protection animale, et laissant entendre que les autres animaux seraient des individus intrinsèquement fragiles et faibles doit être urgemment banni.
» Les animaux sont rendus vulnérables par la société spéciste. C’est différent. »
   [11] J.-B. Morizot nous rappelle à quel point les animaux domestiques comme le mouton sont sous le joug d’un paternalisme très ancien. Ce paternalisme confond ce qu’il a créé avec ce qui est créé : « La première confusion historique consiste donc à hypostasier l’animal domestique, à naturaliser sa dépendance et sa vulnérabilité, qui exigerait de notre part, comme attitude la plus éthique, de le protéger d’une vie vécue dans la terreur du loup ; alors même que nous avons créé cet être sans défense devant le prédateur, par quelques milliers d’années de sélection artificielle. Postulera-t-on que notre devoir moral est d’enfermer les antilopes et impalas de la savane, pour leur offrir une vie meilleure que celle qu’on fantasme comme vécue dans la terreur du lion ? C’est une caractéristique de la métaphysique pastorale issue du néolithique que de considérer comme naturelle la dépendance qu’elle a induite chez les animaux, et d’en déduire ensuite des responsabilités paternalistes, c’est-à-dire ici pastorales, à son égard. » (Les diplomates — Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant — p.80, Wildproject édition, 2016)
   [12] Voir l’édition de 2017, Rivage Poche, Petite Bibliothèque, p.28 du Prologue. (textes de Honoré de Balzac, Charles Nodier, George Sand, Émile de La Bédollière, Gustave Droz, Jules Janin, Paul de Musset.)
   [13] p.38 in L’éthique animale.
 [14] « […] le tribunal correctionnel de Versailles a condamné deux militants de l’association de défense des animaux L214 à une amende de 6 000 euros, dont 5 000 avec sursis pour « violation de domicile ». » (actualité des Inrocks du 10/10/2017 https://www.lesinrocks.com)
  [15]Internet n’est guère prolixe, de prime abord, au sujet du mot « biorésistance ». On trouve tout de même chez Wikipédia :
« Biorésistance \bjɔ.ʁe.zis.tɑ̃s\ féminin. Résistance d’un individu, après un traitement antibiotique, à reconstituer ses défenses immunitaires et, par extension, résistance des bactéries aux antibiotiques. »

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