VOX POPULI, VOX ANIMALI — DÉAMBULATIONS PENSIVES LE LONG DE TEXTES RECOMMANDABLES — RECUEIL DE TEXTES ET REVUES

VOX POPULI, VOX ANIMALI — RECUEIL DE TEXTES ET REVUES

 

« Nel momento in cui comprendo l’altro io, questa esperienza si ripercuote su di me come esperienza del moi io in quanto oggetto totale. »[1]
p.215 in Il tempo del mondo (Husserl, Heidegger, Patočka) — Roberto Terzi
« Puisque toute action débouche aujourd’hui sur le meurtre, direct ou indirect, nous ne pouvons pas agir avant de savoir si, et pourquoi, nous devons donner la mort. »
p.16 in L’homme révolté — Albert Camus
« Le monde se touche à se prendre. »
Derrida citant G. Bataille dans Le Toucher, Jean-Luc Nancy, p.136.

 

   Je ne sais pas pour vous, vous qui lisez ceci et si a fortiori vous êtes quelque peu sensible à et engagé dans la cause animale, il y a des fois où tout ce qu’on voit, ce qu’on sait, ce qu’on lit et entend vous laisse sans voix.
   Sans voix ; aneu logon : privé d’élocution parce que privé de raisonnement pour énoncer, pour élucider par la locution. Aphasique rendu paralysé du pouvoir de parler. Fin du langage à proprement parler parce que marre sans doute, dans le dire du penser pour l’animal-ité, de l’oralité sale du quasi-indicible. Nous sommes tous, à un moment ou un autre des baudelaires comme foudroyés sur place… perte de connaissance… de repères… disparition de l’espace et du temps… ahuris comateux pétrifiés par l’angoisse internelle… pris pénétrés par la violence innommable… mais transmissible… rétro-virus… juste retour des choses… cibles au hasard… que laisse passer notre empathie sans défense… effondrement… effroi.
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   La gorge serrée aussi. Pleurs.
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   Bien qu’aujourd’hui le monde culmine à des sommets d’horreurs jamais atteintes — et subtiles aussi, agent orange, tableau périodique mendeleïevesque dans les cheveux des nourrissons et dans les pâtés pour chiens ; apocalyspe now — abattoirs invisibles et États en ruines rutilants, tout ça n’a rien de nouveau enfin, je veux dire, voyons, ce sentiment que tout se casse la gueule.
   Cependant où d’autre que dans le vide — matière sombre — dans lequel déjà nous baignons pourrait-on tomber ? Finalement on ne sera nulle part aussi bien ni aussi mal qu’ici-bas, égalité stricte des grandes forces co(s)miques qui nous dépassent, Un partout la balle au centre, centre partout et nulle part « égal à lui-même partout, illimité, tout rond, joyeux, immobile »[2], Empédocle et son sphairos avaient raison.
   D’un autre côté c’est tout de même pire qu’avant. Jamais on n’a autant massacré d’animaux pour notre nourriture et nos loisirs. Jamais l’exploitation des masses ouvrières — mais on ne les appelle plus des ouvriers vraiment, le tertiaire à des effets de voyage en ballon — ne les a rendus si insidieusement malades, dépendants aux médocs qu’on teste allègrement sur des êtres sans défense ni lien aucun avec nos affaires si importantes, sinon que d’avoir le malheur de partager la même planète que les hommes.
   Avant nous, d’autres sont restés songeurs, pantois. Circonspection, pris dans le cercle. Ainsi, à la faveur de germaniques recherches, Aurélie Choné et Catherine Repussard nous disent qu’: « Autour de 1900, dans le contexte d’une remise en question de l’intellectualisme au nom d’un retour aux sensations, au vécu, à la nature, les savoirs se transforment et cherchent à mieux comprendre l’animal(ité). » (Hors-série n°10[3]). Tout force à croire si l’on reste terre-à-terre, que la position d’alors n’a pas duré. On n’a cessé de s’éloigner de l’animal, des animaux, de l’animalité. Côté anar du déconstructivisme derridien (?). L’homme n’était-il pas végétarien qu’on voit manger chez lui des aubergines qu’habille un filet d’huile d’olive dans son film éponyme de 2003 ?
   De partout monde consolidé dans une mondialisation du modèle standard, modèle à suivre, à défiler, modèles animaux pour les expérimentations. Toujours l’être animé non parlant en bout de chaîne comme à l’horizon perdu d’une Terre plate, un pas de plus sur le tapis roulant et…
   Mais on cherche encore, et depuis longtemps, à mieux connaître le monde des animaux : zoologie. Témoin Rudolf Steiner, vous savez, la biodynamie…, bref…, dont A. Choné et C. Repussard nous instruisent que sa vision du monde animal était inspiré de Goethe en cherchant à comprendre l’animal de l’intérieur, « imagination active de ses courbes, mouvement, trace, lien au milieu. » (ibid in op. cit.) Vocabulaire pré-derridien ou presque. Peut-être que Goethe aujourd’hui irait se réfugier au pied de son palmier préféré au jardin botanique de Padoue plutôt que d’écrire des choses menant à Steiner bouse de corne et vessie de cerf fleurie vaudou gentillet it’s a kind of magic… hum ?…
   — « Anar, anar…, vous avez dit anar ? » Justement, Philippe Pelletier réunissant de beaux textes et extraits dans Anarchisme et Cause Animale nous rappelle qu’avant les élucubrations de R. Steiner on s’est soucié de nos voisins de vie. Écoutez l’« imprudent » Proudhon (Baudelaire lui a prédit un attentat à sa personne) qui voient dans les animaux qu’[…] ils sont eux-mêmes les organes inconscients de l’intelligence universelle.[4] N’y a-t-il pas dans le propos de l’ancien prote d’imprimerie devenu leader anarchiste quelque chose d’agnostique tout de même ? A minima spinozisme du natura naturens qu’on reconnaîtrait aujourd’hui dans certains discours naturopathes, pourquoi pas ? — du moment qu’on se préoccupe des animaux en premier chef. Réaliste mais tout de même encore assez anthropocentriste, le bon Pierre-Joseph témoigne de la convergence des luttes qui s’opère dès lors et lentement jusqu’à nos jours à montrer combien l’oppression sur les humains est similaire à celle exercée sur les non-humains : « Les bêtes qui vivent en société pratiquent la justice, mais elles ne la connaissent point et n’en raisonnent pas ; elles obéissent à leur instinct sans spéculation ni philosophie. Leur moi ne sait pas unir le sentiment social à la notion d’égalité qu’elles n’ont pas, parce que cette notion est abstraite. » (p.40 in Anarchisme et Cause Animale, cf. à Qu’est-ce que la propriété ?) On a fait depuis quelques progrès dans la reconnaissance des comportements animaux et quant à ce qu’ils savent, eux aussi, tenir des raisonnements avant d’agir.
   Jacques Derrida notait avec justesse que la cruauté n’existe pas chez les animaux[5]. C’était également la remarque du zoologiste allemand Alexander Sokolowsky (1866 – 1949) pour qui l’état sauvage (Wildheit) n’avait aucune correspondance avec la notion de méchanceté, et pour qui la « dureté » du monde naturel n’était due qu’à la nécessité pour chaque être vivant d’une extrême adaptation à la nature[6]. Visionnaire des découvertes à venir que confirme par exemple le travail de Frans de Waal, Sokolowsky voyant les racines de l’empathie et de l’altruisme (ce qu’on appelle à présent le care) dans le comportement animal et interspécifique : « Pour Sokolowsky, l’idée d’entraide au sein d’une même espèce, voire entre les espèces est à assimiler à l’origine du comportement éthique, bien que les animaux n’en aient pas conscience, qui culminera chez l’homme. Il note en ce sens : « Hier wurzeln die Anfänge der Ethik, wie sie sich beim Menschen in so hoher Ausbildung finden ». » (p.77 in op. cit. en note). On allègue là encore une inconscience agissante aux animaux, sans doute plus parce que nous avons bien des difficultés à prendre conscience de ce qu’avoir autrement conscience peut être.
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   Reste dans la sauvageté d’innocentes victimes pour tireurs d’élites en hélicoptères embarqués… bouquetins… peur du monde sauvage… peur de contaminations potentielles issues d’un fugace contact avec des animaux domestiques, de fermes… peur de ce qui se propage librement hors de notre système de contrôle… Besoin de boucs émissaires : crier au loup — Grand Méchant Loup ! — allons chaperonner Mère Nature, bientôt le loup n’y sera plus… loup symbole de l’étranger, de l’autre, du polonais ou de l’autrichien selon de quel côté de la frontière on se trouvait… bête infâme, Gévaudan… en joue… victime toute trouvée… paye de sa vie pour compenser le manque de subventions aux éleveurs qui ne peuvent perdre une bête que lorsque c’est l’heure de l’abattoir…
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   Mais dorénavant l’animal est-il tout à fait celui qu’on pense ? Existe-t-il encore à « l’état de nature » au sein de la domesticité tout comme dans la Nature ? L’action de l’Homme sur le monde vivant, son travail, n’a-t-il pas fait disparaître totalement le monde tel qu’il fut ? Après tout, disait Bakounine, après l’anthropophage est venu l’esclavage, après l’esclavage le servage, après le servage le salariat…[7] et la forme ultra-mécanisée de l’exploitation animale. Informatisation des faits, machination des gestes, réification des êtres. Jamais l’animal n’a autant été machine, peut-être à un point où Descartes et Malebranche en seraient effarés. Perfectionnement de la paupérisation avec rente mirobolante à la clef : les pauvres gens dévorent les pauvres bêtes à pleines dents, à en perdre les ratiches. C’est qu’en vérité mais ce ne sont plus de vrais animaux qu’ils mangent mais des pis-aller, des monstruosités, des chimères pathétiques. Et à l’aube du XXe siècle où l’on verra de curieux mélanges de tranchées et de charniers géants, déjà l’épouvantable métamorphose avait commencé ; kafkaïenne aberration que dénonça Élysée Reclus : « Nous avons vu, il est vrai, par le choix de sujets, augmenter dans l’animal telle ou telle qualité de force, d’adresse, de flair, de vitesse à la course, mais en notre rôle de carnassier, nous avons eu pour préoccupation capitale d’augmenter la masse de viande et de graisse qui marche à quatre pieds, de nous donner des magasins de chair ambulante qui se meuvent avec peine du fumier à l’abattoir. » (p.85 in Anarchisme et Cause Animale, réf. à La Grande Famille – 1897).
   Aux chimères répond l’hypertexte de la fiction. C’est dans le genre littéraire en partie qu’est (re)découvert le rôle primordial de l’animalité comme co(l)porteur symbolique du monde. C’est-à-dire que nous avons un rapport au monde qui passe tout autant par ce que nous font ressentir, voir, vivre, les animaux. Théories d’une post-humanité augmentée par l’expérience animale qui fait sens à l’intérieur de la société et de la culture humaines, selon Amir Zelinger.
Posthumanies theories have recently gained significance in the field of literary studies and works of fiction, thus asserting the central role of non-human beings within human society and culture.[8]
   Cependant s’ils nous aide à être au monde, s’ils sont parties intégrantes de notre culturation — donc de notre histoire —, les animaux n’en sont pas moins réduits à des objets. Zelinger nous interpelle et nous amène avec John Berger à nous interroger sur ce qui devrait nous motiver — Why look at animals ? — à regarder les animaux. Ouvrir les yeux donc. Sur : l’anormalité qui est la norme de l’animalité transformée par l’humain. Nature artificielle en proie à la forteresse de la culture moderne humaine qui est elle-même un leurre. They have an artificial and deformed nature ; totally trapped within the borders of the humane modern culture, wich itself is false. (p.91 in op. cit. en note)
   On ne parle plus d’animaux mais de modèles. Modeler comme pâte dont on fait ce qu’on veut… enfantin… jeu… enfantillages…. immaturité de l’Homme… En termes et technologie modernes, un modèle animal est un animal modifié ou présentant une caractéristique spontanée, intégrée dans un système expérimental en vue d’étudier des processus pathogéniques et/ou des actions thérapeutiques qui seront utiles pour comprendre et soigner des pathologies humaines[9] et comme l’explique Michel Tibon-Cornillot dans Les corps transfigurés c’est dire que « […] les réorganisations introduites par transgénoses sont plus radicales. Les modifications des phénotypes des animaux peuvent être importantes (la possibilité d’obtenir des races de vaches et des porcs transgéniques deux fois plus grandes change l’organisation morphologique de ces animaux), mais ce n’est pas seulement le but visé. Fabriquer des porcs accumulant des graisses insaturées, moins dangereuses pour le consommateur, représente une transformation importante dans leur métabolisme sans que ces mutations soient directement perceptibles au niveau phénotypique.[10] » (pp.168-169) C’est ce que remet en cause à présent l’antispécisme et l’engagement dans le véganisme. D’autant que dans le milieu de la recherche, ce même milieu qui valorisant la recherche du soin, du bien-être, génère énormément de mal-être sur des êtres qui n’ont rien demandé et pour des résultats très discutables. Effectivement, souligne Jean-Claude Dupont, la souffrance animale [est] inhérente à ce type de tests, là où la difficulté traditionnelle dans l’acception de ces modèles est que l’équivalence taxinomique à l’homme est postulée et qu’il n’y a jamais de preuve définitive que ce qui se passe dans le cerveau d’un animal est équivalent à ce qui se passe dans celui d’un humain[11].
*
   L’éthique animale, c’est de cela qu’il s’agit (c’est le cœur battant du véganisme, de l’antispécisme), a évolué. Si au départ au début du XXe siècle elle s’intéressait soit au comportement des animaux entre eux soit à celui des humains à leur égard[12], depuis notamment les années 70 les choses sont différentes. Le mot spécisme a été formulé par Richard D. Ryder dans son livre Victims of science (Victimes de la sience) est une notion fondamentale de cette éthique. Cela signifie, à l’instar du traité véganarchiste de Brian A. Dominick vingt-cinq ans plus tard, de faire front à toute forme de discrimination arbitraire selon l’espèce. J.-B. Jeangène Vilmer rapporte cette définition du spécisme :
« Le spécisme et le racisme (ainsi que le sexisme) négligent et sous-estiment les similarités entre celui qui discrimine et ceux qui sont discriminés, et ces deux formes de préjugés témoignent d’une indifférence d’égoïste et d’un mépris pour les intérêts et les souffrances des autres. »[13]
   Comme l’écrivait très justement B. Dominick en 1995 dans Animal Liberation and Social Revolution « le végane fonde ses choix sur une compréhension radicale de ce qu’est l’oppression animale. » D’où il ressort que l’auteur prône une radicalité non négociable se résumant à une totale liberté pour tous ou rien du tout.
   Bien entendu cela ne signifie pas que chaque libération individuelle ne compte pas. Parce que chaque fois qu’un humain cesse d’être impliqué dans l’exploitation animale ou qu’un non-humain est tiré des griffes des exploiteurs c’est une victoire dans la subjectivité indépassable de l’être en question. Néanmoins l’hétérogénéité des êtres et ses situations est ce qui donne à la fois sa force à l’oppresseur et l’idée que plus nous serons nombreux, par le nombre en nos différences et par conséquent ensemble, « un » pour cela, que le rapport de force s’inversera dans le sens révolutionnaire du terme et que la libération animale sera la gloire d’une nouvelle ère sociale.
   C’est casser la factice opposition entre la nature et la culture puisqu’en réalité elles ne sont qu’une seule et unique réalité de la pluralité de l’Être. L’ontologique se résout dans l’ontique : c’est depuis l’informalité du vivant qui est somme toute une autre façon d’être s’extrayant de la matière pure (exister = ex-sistere), que remonte des étants-vivants notre parole, notre manière de restituer le monde à lui-même comme chacune espèce animale le fait à sa façon depuis 4,1 milliards d’années sur Terre (abiogénèse). Ou pour le dire autrement en empruntant ses mots au philosophe Patrick Llored, nous avons à charge — libératrice — de formuler une hétéronomie radicale qui subvertit l’opposition métaphysique qui guide encore en profondeur notre concept de l’animalité[14].
   La pensée de l’égalité animale nous mène tout droit à formuler par devers nous ce que Jeangène Vilmer indique être les droits des animaux inhérents[15]. Un jusnaturalisme qui se pense sous l’égide de la zoopolitique défendue par S. Donaldson et Will Kymlicka par exemple après G. Francione ou T. Regan, en poussant la logique pratique à fond.
*
   Nous parlons de parole — inévitable pléonasme —, et nous retournons tout naturellement au questionnement de cette différence nôtre ayant pris l’aspect d’une prétendue (adamique, mosaïque et prophétique) supériorité. Traces écrites du rousseauisme dont quelques intuitions dans l’Essai sur les origines des langues renvoyaient déjà à une phylogénèse, comme le rappelle Kári Driscoll dans un texte intitulé Animal, Mimesis, and the Origin of Language[16] (L’Animal, l’Imitation, et l’Origine du langage) : « As soon as one man was recognized by another, as a sentient, thinking Being, similar to himself, the desire or the need to communicate to him his sentiments and thoughts make him seek the means to do so. This means can be only be drawn from the senses, the only instrument by which one man can act upon another. » La ressemblance induit un désir de médiatisation; besoin de communiquer en retour de ce qu’éprouvé par les sens. Et K. Driscoll de souligner que le différencié entre nous n’advient que parce qu’avant tout le similaire se reconnaît : « The ability to recognize similarity implies the establishment of difference. The first two sentences of the Essay make this doubly clear : “Speech [parole] differentiates man from the others animals : language [langage] differentiates one nation from the other ; where a man is from is own only once he has spoken.” Language is here subordinate to speech in the hierarchy of distinctions ; “speech, being the first social institution, owes its form only to natural causes.” » On voit bien qu’outre être naturel, parler est implicitement une des expressivités du vivant. Que l’Homme soit capable de discours n’enlève en rien aux autres espèces leur pouvoir de communiquer, y compris entre espèces dissemblables. Pour Kári Driscoll, dans le prolongement de la pensée de Jean-Jacques Rousseau, même réduit au silence l’animal parle — chorale, qu’importe — non pas à l’homme mais bel et bien à travers lui.
   Tout comme le langage donc, l’éthique en général tient en quelque chose de tout à fait naturel. Ça n’est pas un propre de l’Homme. Maintes fois les comportements altruistes, d’entraide, sont observés auprès d’animaux qu’étudient les éthologues mais également de plus loin dans la nature. On peut alléguer que l’éthique est l’équivalent de ce qu’on nomme la charité dans le sens religieux du terme. À la base de ces attitudes spontanées on trouve le comportement prosocial qui induit un bénéfice pour le receveur, tout comme le comportement altruiste, mais, à l’inverse de ce dernier, n’implique pas de coût pour l’acteur[17]. C’est dire que les animaux entre eux n’agissent pas les uns envers les autres uniquement dans des situations de crise (urgence, risque) mais bel et bien de manière souvent désintéressée.
   Comme le faisait remarquer Gilbert Simondon[18] sur un propos d’Aristote, la vie est un invariant.
   Choisir d’être végane, c’est élire l’éthique comme mode d’action privilégié pour vivre au quotidien, en reconnaissance de cet invariant qui nous relie à tout le règne animal : sensibilité, sentiments, regard. Un choix qui emmène avec lui l’ensemble des préoccupations positives encore vues actuellement comme des alternatives au système éculé et particulièrement écocide. C’est pourquoi le véganisme est aujourd’hui le fer de lance de la lutte écologiste et qu’il est grand temps que les politiciens de l’écologie et les citoyens engagés pour cette cause élargissent leur mode pensée au-delà de la seule vision environnementale. C’est jusque dans le traitement des sols pour les cultures qu’il faut comprendre — soit : prendre avec soi — le vivant : la microbiodiversité.
   Passer de l’anthropocène au zoocène.
   Si, comme l’a écrit Derrida, le monde se touche à se prendre, force est de perdre volontairement l’antienne humaniste et son exclusivisme au profit d’une évolution post-humaniste de l’inclusivité.
« Plus l’homme est féroce envers la bête,
plus il est rampant devant les hommes qui le dominent. »
Louise Michel
M.

Anarchisme et cause animale, Recherches Germaniques HS n°10, Histoire de la recherche contemporaine t.IV

   [1] Le moment où je comprends le Je de l’Autre, c’est l’expérience m’impactant du moi Je comme objet total.
   [2] p.496 in Une vie divine, P. Sollers.
   [3] De la revue des RECHERCHES GERMANIQUES – Des animaux et des hommes.
   [4] p.44 in op. cit. (cf. De la création de l’ordre dans l’humanité – 1843).
   [5] On s’appuie sur un avis du philosophe Patrick Llored à propos du livre posthume de Derrida La peine de mort, volume II, 2000-2001 qui nous donne un exemple à propos de la cruauté, thème central de ce cours : » Le propre de l’homme, serait-ce la cruauté ? L’animal, ce qu’on appelle tranquillement l’animal, l’animal peut-il être cruel, est-il capable de cruauté ? Tant qu’il n’y a pas la loi, mais seulement la nature, il n’y a pas de cruauté. Le concept classique de l’animal, celui que je serais tenté de déconstruire, en tant qu’il tient l’animal pour un vivant naturel, exclut qu’on parle de cruauté animale. Reste à savoir si l’animal a ou non un rapport à la loi, et à tout ce qu’elle importe ou suppose. Immense question, qui est encore celle du propre de l’homme, avant tout concept de droit de l’homme et de crime contre l’humanité » (page 281) […].
   [6] p.74 in Recherches Germaniques dans Éthologies en résonnances 1900 – 2000 de Catherine Repussard.
  [7] Cité p.65 in Anarchisme et Cause Animale (réf. Michel Bakounine : Lettres sur le patriotisme -14 avril 1869).
   [8] p.88 in Recherches Germaniques dans Dogs in Fontane’s frau Jenny Treibel and Effi Briest.
   [9] p.8 in Histoire de la Recherche Contemporaine- L’Animal, enjeu de la recherche, tome IV, 2015, CNRS.
   [10] Et toujours, nous rappelle l’auteur, se lit sous-jacente la Génèse 1, 28 pré-textant la domination de l’homme sur les autres êtres vivants sur Terre.
   [11] p.25 in Histoire de la Recherche Contemporaine.
   [12] Cf. p.3 de L’Éthique Animale de Jean-Baptiste Jeangène Vilmer.
   [13] Ibid. p.25.
   [14] p.53 dans son article, in Histoire de la Recherche Contemporaine.
   [15] p.80 in L’Éthique Animale.
   [16] p.178 in Recherches Germaniques.
   [17] p.46 in Histoire de la Recherche Contemporaine.
   [18] p.51 in Deux leçons sur l’animal et l’homme.
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